“Libertatea de voinţă a persoanei” în înţelegerea filozofiei şi a teologiei

[esticul]

Pentru că Tatăl şi Fiul au avut “deodată fiinţă”, de aceea şi au o voinţă, “simplă şi nedespărţită”, precum au o esenţă şi o fire. Faptul că Tatăl naşte pe Fiul din esenţa-fiinţa Sa nu implică necesitatea şi lipsa de libertate, pentru că este de neconceput a atribui vreo necesitate firii necreate. Sfântul Maxim Mărturisitorul observă că, dacă ceea ce este al firii ar fi supus constrângerii şi, ştiind că Dumnezeu este după fire Dumnezeu, după fire Bun şi după fire Creator, ar însemna că Dumnezeu ar fi şi după necesitate Dumnezeu şi Bun şi Creator, lucru care este hulitor, chiar şi să îl gândească cineva.

Pentru că: “cine este cel care impune necesitatea”? Trimite aşadar la pasajul din Sfântul Chiril al Alexandriei: “Nimic involuntar nu există în firea cea înţelegătoare-noetică”. Identificarea dintre fire şi necesitate, în afară de arieni – care au recurs la ea pentru a demonstra caracterul creat al lui Dumnezeu Cuvântul prin naşterea Lui din voinţa lui Dumnezeu Tatăl – a fost folosită şi de antiohienii filonestorieni, precum, de pildă, Theodorit al Cirului, care urmărea să demonstreze imposibilitatea unirii ipostatice a firii dumnezeieşti şi a firii omeneşti în Persoana lui Dumnezeu Cuvântul.

Propunerea opusă, venită din partea nestorienilor, ca soluţie pentru unirea dumnezeirii şi omenităţii în Hristos a fost “contextul”, adică unirea prin relaţionare a două ipostasuri diferite, al omului şi al lui Dumnezeu, care salva în concepţia lor libertatea lui Dumnezeu Cuvântul de o unire forţată, înţelegere care conduce la concluzia că Întruparea reală a lui Dumnezeu Cuvântul este imposibilă. Însă, teologia ortodoxă nu cade în asemenea înşelări, pentru că ea învaţă că voinţa este dispoziţie a firii-naturii, iar nu a persoanei.

Să trecem în revistă subiectul voinţei în cadrul antropologiei.

Omul a fost creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Mulţi Părinţi definesc termenul de “chip” ca partea noetică-înţelegătoare şi liberul arbitru, acesta din urmă fiind “mişcarea de-sine-stăpânitoare a voinţei”. Cu toate acestea, Adam şi Eva aveau posibilitatea opţiunii [între bine şi rău]. Primul cuplu nu atinsese desăvârşirea, ci trebuia să ajungă la aceasta, erau nedesăvârşiţi [gr. νήπιος, cel care nu se poate exprima prin cuvânt] şi trebuia să se desăvârşească, pentru că firea-natura lor era încă nedesăvârşită.

Prin urmare, şi la om voinţa este dispoziţie a firii, este voinţă a firii şi nu ipostatică, nu prin voinţă se exercită opţiunea, ci prin alegerea deliberată. Schema procesului volitiv, aşa cum o predă Sfântul Maxim Mărturisitorul şi aşa cum am văzut şi mai înainte este următoarea: voinţă – deliberare – părere – alegere. “Voirea este adică voinţă a firii, putere volitivă care aparţine după fire ipostasului”. “Alegerea cu privire la acestea se face după judecată, deliberarea are loc înainte de judecată”. Spunând însă că voinţa este a firii-naturii, nu ignorăm faptul că definim ipostasul ca esenţă caracterizată de anumite însuşiri, prin urmare nu se poate vorbi despre prioritatea firii asupra persoanei, nici despre prioritatea persoanei asupra firii.

Părinţii deosebesc între “voire” şi “felul voirii”, de aceea nu trebuie să facem confuzie între voinţă, care este a firii, şi felul cum se exprimă voinţa, care aparţine persoanei. Sfântul Maxim scrie că „nu e totuna voirea şi felul voirii”, precum nu este totuna „vederea şi felul vederii”. A voi şi a vedea ţine de fire şi există în toate fiinţările de aceeaşi fire şi de acelaşi gen, dar „felul voirii”, precum şi „felul vederii”, adică să vrea cineva să păşească sau să nu vrea, să privească în fiecare direcţie „este mod al folosirii voirii şi vederii”. Cu alte cuvinte, acest „cum al voirii” este o „însuşire a celui care se foloseşte” [de voinţă], care îl diferenţiază de alţii şi este ceea ce în mod curent se numeşte diferenţă.

Prin urmare, nu se poate face confuzie între „a voi”, care este al firii, şi „felul voirii”, care este o însuşire a celui care se foloseşte de voinţă. Aceasta este tăietura de aur între esenţialism şi personalism şi arată că învăţătura patristică evită atât esenţialismul scolastic, cât şi personalismul filozofic.

Să vedem acum felul cum este înţeleasă voinţa în hristologie.

Hristos, prin Întruparea Sa, şi-a asumat întreaga fire omenească, a unit-o cu firea dumnezeiască în Ipostasul Său, a îndumnezeit-o. Pentru noi S-a făcut om, El, Care este „Făcătorul omului”, şi „pentru noi în chip vădit a izbândit neschimbabilitatea alegerii [deliberate], căci El este Creatorul neschimbabilităţii”.

Astfel, „omenitatea lui Dumnezeu” (a lui Hristos) „nu este mişcată de alegerea deliberatoare ca în cazul nostru”, care discernem între posibilităţi antitetice de alegere prin cercetare şi judecată, aşa încât „[Hristos] să nu fie socotit schimbător conform alegerii deliberatoare a firii [omeneşti]”.

Dar, după ce a primit existenţa, îndată după unirea cu Dumnezeu Cuvântul, omenitatea noastră „a dobândit mişcarea, adică voinţa firii potrivit chemării, fără îndoieli şi schimbări”.

Prin urmare, Hristos nu a fost mişcat de alegerea deliberată. Oamenii, ca unii ce sunt nedesăvârşiţi, prin naşterea lor îşi exercită alegerea deliberată, pentru că ei se pot mişca către cele două, fie „către cele bune”, fie „către cele rele”. Însă această posibilitate a opţiunii – a alegerii deliberate – încetează să existe la Sfinţi, care se unesc cu Hristos şi devin mădulare ale Trupului Lui, după ce dobândesc neschimbabilitatea alegerii deliberate, potrivit cuvântului Apostolului Pavel: „dragostea nu cade niciodată” (I Cor. 13, 8). În Împărăţia lui Dumnezeu nu va exista posibilitatea alegerii, Sfinţii vor avea în Hristos neschimbabilitatea alegerii deliberate, de vreme ce nu vor exista în Împărăţie situaţii contradictorii.

Prin urmare, Persoanele Sfintei Treimi nu au o libertate aşa cum o înţeleg teologii filozofici. Hristos Dumnezeu-Omul nu are posibilitate opţiunii, adică voinţă deliberatoare, de vreme ce are neschimbabilitatea alegerii. Omul, în starea de cădere, are posibilitatea alegerii deliberate, dar când ajunge la îndumnezeire dobândeşte în Hristos neschimbabilitatea alegerii deliberate şi este condus prin nevoinţa în Hristos şi prin viaţa liturgică de la voinţa deliberatoare la voinţa cea după fire.

Astfel, libertatea voinţei şi libertatea persoanei – pe care teologii de azi o elogiază în mod exagerat – ca element deopotrivă al lui Dumnezeu şi al omului, ca expresie şi însuşire definitorie a omului şi care constituie desăvârşirea lui, constituie o opinie inadmisibilă din punct de vedere teologic. Libertatea nu este a ipostasului, ci a firii. Acest lucru are o mare însemnătate, pentru că astfel se manifestă creaţia bună foarte a lui Dumnezeu.

Dimpotrivă, persoana este acea care folosind rău libertatea de-Dumnezeu-dăruită a firii sfârşeşte în păcat. Prin urmare, „persoana nu depăşeşte prin libertate necesitatea firii”, ci, dimpotrivă, fiecare om prin energia-lucrarea dumnezeiescului Har şi cu împreună-lucrarea lui prin voinţa firească, poate fi condus dincolo de limitele firii sale şi poate ajunge la îndumnezeire. Dimpotrivă, persoana, dacă nu îşi foloseşte bine liberul arbitru, sfârşeşte prin a fi încătuşată de păcat şi îşi înrobeşte firea patimilor. Aşadar, a se atribui firii necesitatea dovedeşte ignorarea textelor patristice sau distorsionarea lor ermineutică cu scopul de a ajunge la concluziile personaliste dorite.

1. 4. Urmările personalismului în viaţa bisericească

Trebuie să atragem atenţia asupra unui lucru foarte însemnat şi vrednic de atenţia noastră, care are legătură cu aşa-numita teologie postpatristică a libertăţii persoanei. Transferarea respectivei păreri triadologice personaliste în antropologia creştină de azi prin mult discutata „libertate a persoanei”, care, desigur, este promovată şi ca o însuşire fundamentală a Răsăritului ortodox în opoziţie cu esenţialismul Apusului creştin are unele urmări concrete, precum frecventa critică a ascezei ortodoxe ca fiind, chipurile!, opusă „libertăţii persoanei”. Însă întotdeauna o părere dogmatică eronată conduce la felurite abateri ermineutice care au urmare în viaţa bisericească şi în modul în care trăieşte creştinul ca mădular al Bisericii. Vom sublinia anumite deformări de înţelegere a vieţii bisericeşti care apar la aceia care vorbesc despre aşa-numita libertate a voinţei sau despre libertatea persoanei.

[esticul]

În primul rând, rânduiala bisericească a lucrurilor este interpretată şi înţeleasă din perspectiva teoriei libertăţii persoanei şi a dragostei, aşa cum au fost ele interpretate de Aleksei Homiakov şi de Afanasiev. Potrivit acestor teorii, în viaţa bisericească are mare importanţă trăirea libertăţii şi a dragostei, independent de premisele canonice pe care le-au aşezat Părinţii Sinoadelor Locale şi Ecumenice.

Astfel, viaţa bisericească este judecată prin formulări precum "democraţie ascetică", pentru a lovi în structurile ierarhice ale Bisericii şi pentru a le judeca drept opresive şi improprii în comparaţie cu acelea ale vechii Biserici, care avea o atitudine "democratică". În continuare este folosită această poziţie dogmatică eronată la nivelul teologiei, introducând diferite opinii umaniste şi protestante despre împărtăşirea de harismele Duhului Sfânt independent de premisele teologice şi canonice, ca şi cum viaţa duhovnicească ar fi o "democraţie de tip necreatâ", în care toţi se desfătează de darurile Sfântului Duh fără nici un fel de premise. Este neîndoielnic că pornind de la asemenea principii, sunt lovite şi deformate opere patristice, precum scrierile areopagitice, care au fost tâlcuite de Sfântul Maxim Mărturisitorul şi de Sfântul Grigorie Palama, susţinând că, chipurile!, acestea reflectă structuri eclesiale rigide, exploatate şi speculate de către cler.

În al doilea rând, învăţătura despre nevoinţă a isihasmului este criticată, pentru că ar reflecta logica mântuirii individuale, care nu are referire directă la "ontologia persoanei", adică la "a exista liber în relaţie", ci în perspectiva unei curăţiri individuale de patimi fără referire la aproapele, relaţie care constituie condiţie preliminară a "existenţei ca persoană".

Astfel, se scindează unitatea dintre Tainele Bisericii şi viaţa de nevoinţă, care în fapt este viaţa evanghelică, adică ţinerea poruncilor lui Hristos, este contestată direct sau indirect teologia ascetică a Părinţilor Capadocieni ca fiind origenistă şi neoplatonică, dar sunt pervertite în chip viclean învăţătura Sfântului Simeon Noul Theolog şi aceea a Sfântului Grigorie Palama ca fiind "spiritualiste".

În al treilea rând, evlavia bisericească şi ascetică, lăudată de Părinţii nevoitori, este condamnată de reprezentanţii teoriei "libertăţii persoanei" ca pietism şi moralism occidental lipsit de libertate, dar şi ca "sacralizare a trăirii bisericeşti".

Astfel, se observă următorul fenomen: se judecă şi se surpă conţinutul "Filocaliei Sfinţilor Părinţi Neptici", pentru că, chipurile!, reprezintă o "ecleziologie terapeutică", care a înlăturat "ecleziologia euharistică" a primei Biserici!

În al patrulea rând, ascultarea faţă de Părintele Duhovnicesc este judecată drept o mutilare a "libertăţii persoanei", drept o deposedare de răspunderea existenţială, "a lui a exista în mod liber", a celui care se spovedeşte şi o transferare a acestei "răspunderi personale" către Părintele Duhovnicesc.

Desigur, nu trecem cu vederea diferitele greşeli care se fac sub acest aspect, fie de către Părinţii Duhovniceşti, fie de către fiii duhovniceşti, dar nu este posibil ca din pricina unor asemenea greşeli să fie abătut mersul omului de la robie către libertatea fiilor lui Dumnezeu.

Prin urmare, teoria eronată despre "libertatea voinţei" şi a "libertăţii persoanei" şi despre legătura dintre voinţă şi persoană, are urmări însemnate în spaţiul bisericesc. Prin asemenea teorii este surpată viaţa Bisericii şi premisele sfinţirii şi, în fapt, este răstălmăcit însuşi Sfântul Maxim Mărturisitorul, care vorbeşte despre filosophia practică, contemplarea naturală şi teologia mistică, dar şi alţi Sfinţi Părinţi care vorbesc despre curăţire, luminare şi îndumnezeire.

Prin urmare, nu se poate vorbi despre voinţa liberă a persoanei din punct de vedere teologic, pentru că voinţa este o însuşirii a firii-naturii şi nu a persoanei, câtă vreme opţiunea este realizată de om prin alegerea deliberată, care vădeşte nedesăvârşirea firii, însă Sfinţii dobândesc în Hristos neschimbabilitatea alegerii deliberate. Învăţătura despre ontologia persoanei şi libertatea persoanei care urmăreşte să evite chipurile! necesitatea firii-naturii nu este altceva decât personalism de provenienţă occidentală, o "deformare" în teologia contemporană, este chintesenţa aşa-numitei "teologii postpatristice".

Observaţie: Trimiterile bibliografice ale acestui text vor fi menţionate într-o carte pe această temă a autorului, care urmează să fie publicată în curând.

Surse: Orthódoxos Týpos, 5 octombrie 2012, nr. 1944, pp. 1, 7.
Orthódoxos Týpos, 5 octombrie 2012, nr. 1944, pp. 6, 7.
romfea.gr

"În Dumnezeul Treimic, există o comuniune prin natura, nu o comuniune a Persoanelor, de vreme ce Persoanele au, de asemenea, proprietătile lor ipostatice incomunicabile."

ÎPS Mitropolit de Nafpaktos şi Agios Vlasios, kir Ierotheos Vlachos

Sursa: orthochristian.com/90896.html

FILOZOF (lb. greacă) - iubitor de întuneric

FILOSOF (lb. greacă) - iubitor de înțelepciune

"Catalogul Sfinților şi Drepților din Biserica Ortodoxă - cu etimologii și derivate/ Preot iconom stavrofor Nicolae N. Barbu, Diacon Nicolae-George N. Barbu - Bucureşti: Curtea Veche, 2009; pag. 100"