Raspunsul la problema originii sufletului nu fixeaza dinainte si momentul in care acest suflet e introdus in trup.

Astfel, in teoria pentru care Dumnezeu inceteaza sa mai creeze in ziua a saptea, sufletul preexistent (fie ca e tinut intr-o rezerva, fie ca se naste din sufletul lui Adam) poate fi introdus in trup fie inca de la concepere (traducianism), fie intr-un moment oarecare al gestatiei. in ipoteza in care Dumnezeu creeaza in fiecare zi, creatia fiecarui om se poate face fie simultan (atunci sufletul e prezent inca de la concepere), fie in doi timpi (mai intai trupul, apoi sufletul, ca la Adam: insufletirea va fi posterioara conceperii).

Monismul antropologic e, in schimb, legat intrinsec de insufletirea inca de la concepere. Daca sufletul si trupul nu sunt decat parti ale unui intreg si nu au existenta in afara lui, atunci sufletul e insufletit de indata ce trupul incepe sa existe.

Avatarele monismului antropologic

Mostenit de la gandirea semitica, acest monism antropologic ne apare de o mare fecunditate. El traverseaza curente de gandire foarte diverse, pentru ca il gasim atat la antiohieni, cat si la alexandrini si capadocieni, si e menit sa aiba un frumos viitor in Rasaritul crestin.

El isi face o intrare remarcata in gandirea crestina opunandu-se tendintelor dualiste atribuite lui Origen si discipolilor sai, si permanenta tendintei preexistentialiste explica poate insistenta persistenta pe unitatea compusului uman. Il gasim inca din fragmentele tratatului despre suflet al lui Petru al Alexandriei. Sa ne amintim aceste pasaje: „Omul a fost in unul si acelasi in acelasi moment. (...) Acelasi a creat omul dinauntru si omul din afara, l-a facut o singura data (hapax) si in acelasi moment (en to auto kaird), adica in aceeasi zi". Aceasta creatie a omului nu e „dintr-o intalnire (ouk opo synodou), ca si cum un model preexistent a venit sa se uneasca cu un altul". Avem aici premisele unei reflectii despre unitatea omului care va fi reluata de adeptii creatiei simultane a trupului si sufletului fiecarei fiinte omenesti.

Aceasta viziune va fi reluata de Metodiu din Olimp tot intr-un context antiorigenist. El scrie ca Dumnezeu nu a creat „nici un suflet fara trup, nici vreun trup fara suflet", ci omul, adica „fiinta compusa din imbinarea unui suflet si a unui trup intr-o singura forma, cea a frumosului (to ek systaseos psyches kai somatos eis mian ten tou kalou morphen syntethen)". Regasim aici unitatea omului care nu se naste din intalnirea a doua elemente independente, ci este imbinarea unui suflet si a unui trup intr-o singura forma.

Ideea ajunge in Siria, unde Apolinarie o reia si o dezvolta tragand din ea, primul dupa stiinta noastra, consecinte in materie de insufletire a embrionului. Comentand un psalm, el scrie: „Nu exista interval in aceasta lucrarea (a creatiei omului); si desi alcatuirea sufletului e mai frumoasa decat cea a trupului, (...) totusi Dumnezeu le desavarseste pe fiecare din ele intr-o singura fiinta, dupa cum cele doua sunt indicate cu un singur nume, amandoua (to synamphoteron) fiind numite cand suflet, cand trup". Iar in tratatul sau despre unirea divinului si a umanului in Hristos, el precizeaza: „Omul obisnuit e facut din doua parti nedesavarsite (ek duo meron atelon ginetai) care completeaza o singura natura (physin mian plerountori)".

Argumentarea va fi reluata de Grigorie al Nyssei, un mare adversar al lui Apolinarie in hristologie. Antropologia lui Grigorie e si ea funciar monista, in sensul ca refuza o separatie cronologica intre creatia trupului si cea a sufletului, ca e vorba de Adam sau de fiecare dintre noi. In tratatul Despre alcatuirea omului el ii pune fata in fata pe adeptii unui suflet creat inaintea trupului si pe cei ai unui suflet creat dupa trup: „Omul fiind unul, compus dintr-un suflet si un trup, trebuie sa atribuim acestui compus o origine unica si comuna, daca vrem sa evitam sa-l declaram in acelasi timp mai vechi si mai recent decat el insusi, potrivit ipotezei in care trupul sau ar fi creat primul, iar celalalt compus ulterior".

Regasim aceasta conceptie la Teodor al Mopsuestiei. Intr-un fragment din comentariul sau la Facere, el scrie: „Nu a spus: „trupul devine un suflet viu", ci „omul devine un suflet viu", folosind denumirea om, care e denumirea comuna a amandurora (tou synam-photerou). Spunand acestea, a aratat prin intreg (di'holou) pe amandoua impreuna (to synamphoteron) si prin distingerea creatiei a distins naturile; prin „luand tarana din pamant a facut pe om" a insemnat trupul; prin „a suflat in fata lui suflare de viata" a in-semnat sufletul, adunandu-le apoi pe amandoua prin „si omul s - a facut suflet viu". Vom fi remarcat folosirea termenului to synam-photeron, comun lui Apolinarie si lui Teodor, intr-o argumentatie foarte apropiata.

Acesti trei ultimi autori, atat de diferiti in ce priveste optiunile lor hristologice (Apolinarie e unul din parintii monofizitismului, Grigorie e ortodox, iar Teodor a fost condamnat pentru ca l-a inspirat pe Nestorie), impartasesc totusi acelasi monism antropologic (omul nu e un trup si un suflet, ci un compus din suflet si din trup), ceea ce are drept consecinta o aceeasi lectura a creatiei lui Adam inteleasa ca o creatie simultana a trupului si sufletului (diviziunea in doua elemente fiind mentala, nu temporala), si care duce pentru fiecare om la insufletirea inca de la concepere.

4. Deschidere

Aceste controverse se vor regasi in secolele urmatoare. Unele isi vor pierde pertinenta pe masura increstinarii societatii si a estomparii treptate a filozofiei pagane: creatia sufletelor de catre Dumnezeu nu va mai pune cu adevarat probleme dupa secolul VI. Alte probleme vor mai supravietui un timp: criza origenista va pastra preexistentei sufletelor un loc in dezbatere pana in secolul VII, inainte de a deveni o simpla chestiune de scoala.

Nu se va impune insa nici o gandire unica. Daca autoritatea lui Grigorie al Nyssei si a lui Maxim Marturisitorul, sprijinita pe canonul lui Vasile cel Mare, va favoriza insufletirea inca de la conceptie, care va deveni putin cate putin pozitia majoritara a Rasaritului crestin, insufletirea dupa formarea embrionului isi va pastra catva timp adeptii, iar sub influenta scolasticii latine o vom regasi la sfarsitul Imperiului bizantin.

Nu este aici locul sa deschidem dosarele perioadei propriu-zis bizantine. Am vrea sa mentionam pur si simplu cateva jaloane in cele doua secole care urmeaza perioadei pe care am tratat-o.

Enea si Zaharia

In secolul VI doi filozofi formati in neoplatonismul Alexandriei, Enea din Gaza si Zaharia Scolasticul, ii infrunta in tratate cu structura similara (cea a unui dialog la modul lui Platon) pe ultimii reprezentanti ai gandirii antice. Una din chestiunile abordate e cea a eternitatii sufletelor sustinuta in cele doua tratate de adversarul neoplatonic. O putem rezuma astfel: Dumnezeu e creator din eternitate, ca atare creeaza in mod necesar sufletele din eternitate, prin urmare sufletele sunt eterne. Raspunsul celor doi filozofi crestini e asemanator: Dumnezeu e liber, nu creeaza din necesitate, ci dupa vointa Sa. Creeaza deci atunci cand vrea, si creeaza suflete pe masura nevoilor. Constatam ca acesti doi filozofi s-au eliberat de teoria potrivit careia Dumnezeu nu mai creeaza dupa cele sase zile ale creatiei: ei sunt in chip hotarat creatianisti.

In ce priveste momentul in care sufletul e infuzat in embrion Zaharia recita o versiune a insufletirii tarzii intemeiata pe un gen de filozofie crestina speculativa fara argument scripturistic; desi ne-am fi asteptat la insuflarea sufletului dupa modelarea trupului, sau la versiunea greaca a cartii Iesirea, el se multumeste cu o mentiune rapida, incolacita in inima unei intrebari retorice: „Cine a format prin puterea transformatoare ceea ce e proiectat si l-a condus la o forma, care a introdus proportia si armonia partilor, cine a armonizat acest viu si l-a alcatuit din oase si nervi, din vene si carne, din armonia si simfonia fiecarui element? Cine a legat sufletul de acest trup odata format, ca o mica picatura de secretie, proiectata in atelierul naturii, sa ajunga o fiinta vie rationala si muritoare, capabila de inteligenta si cunoastere, acest mare lucru -omul?".

Enea e mai interesant din toate punctele de vedere. Am dat un rezumat al criticii sale la adresa intruparii platonice a sufletului, in dialogul sau cu neoplatonicul Teofrast el abordeaza cu mai multe prilejuri chestiunea embrionului.

Mai intai cu referire la originea raului pe acest pamant. Pentru a apara preexistenta Teofrast reia argumentul nenorocirii nevinovate, citand exemplul unui orb din nastere. Ne aducem aminte ca acest gen de aporii l-au facut pe Origen sa presupuna un pacat al sufletului intr-o viata anterioara, teorie pe care o expune aici Teofrast. Enea raspunde printr-o teologie a creatiei si a providentei. Nu trebuie sa-i atribuim lui Dumnezeu responsabilitatea directa a tot ce se intampla in lume. Dumnezeu a creat la inceputul timpului legile naturii, si in urzeala istoriei El respecta cele doua principii pe care le-a stabilit la inceput: legile pe care le-a creat si libertatea omului. Pentru a raspunde la intrebarea lui Teofrast, Enea expune teoria aristotelica a producerii de monstrii printr-un exces de materie in raport cu samanta, respingand astfel ideea unei interventii punitive a Creatorului.

Daca intreaga creare a lumii materiale cu legile ei (care guverneaza trupul si embrionul) a avut loc la originea lumii, in schimb sufletelor rationale Dumnezeu le „produce inca si acum, (...) ca un exemplu si o dovada a puterii Sale creatoare".

In fine, pentru a dovedi caracterul rational al invierii trupurilor Enea reia argumentatia apologetilor despre „stropul de samanta": „Daca la inceput o mica secretie fara forma a dat nastere unui om intreg, nu trebuie sa ne mire daca trupul risipit in elemente da un om intreg, nici mai mult, nici mai putin". Departe de a se multumi sa reia acest argument in generalitatea sa, el il dezvolta pana la ultimele sale consecinte: „in ce priveste transmiterea unui suflet nu exista nici o diferenta intre trupul constituit (to synestekos soma) si cel descompus, deoarece si in acest caz sufletul care vine nu afla trupul desavarsit, ci sperma fara forma (amorphon to sperma), si nu puterea aparenta, ci virtutea ascunsa in interior", intregul, trup si suflet, e continut dinainte in picatura de samanta. Enea se situeaza astfel in mod deliberat, desi fara sa-l numeasca, pe linia lui Grigorie al Nyssei: nici preexistenta, nici postexistenta.

Ioan Filopon

Cateva decenii mai tarziu Ioan Filopon reia chestiunea tot in contextul controversei intre neoplatonism si crestinism. Nu vom intra in detaliul gandirii sale care a evoluat profund intre comentariul sau la  tratatul Despre suflet al lui Aristotel si tratatul sau Despre facerea lumii.

Sa notam pur si simplu modul in care intre aceste doua tratate convingerea sa permanenta cu privire la insufletirea la formare trece din planul filozofic in planul exegetic. Comentand Despre suflet, el expune aceasta teorie plecand de la o lectura neoplatoniciana a lui Aristotel: puterile irationale ale sufletului sunt infuzate odata cu sperma, sufletul rational venind sa i se adauge dupa for-marea embrionului, la capatul unei coborari in care imbraca un corp pnevmatic. In tratatul sau despre Creatia lumii il conduc la un rezultat similar ratiuni exegetice. El pleaca de la Iesirea 21,22-23 in interpretarea antiohiana (daca vinovatul de pierderea unui embrion configurat trebuie sa plateasca suflet pentru suflet inseamna ca embrionul era insufletit in acel moment), pe care o sprijina prin Facerea 2, 7, pe care-l intelege ca evidentiind insufletirea lui Adam dupa modelarea trupului sau.

Acest rezumat grabit ne arata in Ioan Filopon geneza unei filozofii increstinate cu referire la insufletirea embrionului.

Ps. Cezarie

Oricare ar fi identitatea celui care se ascunde in spatele figurii lui Cezarie, fratele lui Grigorie din Nazianz, insufletirea embrionului e una din preocuparile sale esentiale in culegerea de intrebari si raspunsuri (erotapokriseis) pe care ne-a lasat-o.

Acest autor combate in acelasi timp traducianismul, preexistenta sufletelor si insufletirea tardiva. in intrebarea 139 el refuza teoriile simetrice care sustin o methyparxis (sufletul creat dupa trup: insufletire tarzie) si o synyparxis (sufletul creat odata cu trupul, teorie pe care o interpreteaza nu drept insufletirea la conceptie, ci drept traducianismul: sufletul in samanta). Intrebarile sale de la 168 pana la 171 se ocupa cu respingerea tuturor formelor de preexistenta a sufletelor in versiunea lor origenista. In fine el il citeaza din abundenta pe Grigorie al Nyssei, a carui teorie despre insufletirea la conceptie o adopta.

Anastasie Sinaitul

Chestiunea e reluata in secolul VII de un alt autor de erotapokriseis cu o anvergura teologica mai evidenta.

Ca si Enea, Anastasie elaboreaza o teologie a relatiilor intre creatie si providenta. Raspunzand unei intrebari privitoare la inegalitati (intrebarea care-i tulbura atat de mult pe gnostici si pe Origen), el repartizeaza rolurile intre Dumnezeu Creatorul legilor naturii si libertate. Trupul nostru, explica el, „si-a primit alcatuirea din aceleasi elemente din care au fost alcatuite si animalele printr-o dispozitie divina originara si e guvernat si condus de cuvantul lui Dumnezeu, de elemente, precum si de parintii sai, creste, traieste, se imbolnaveste si moare". Plecand de la aceasta „dispozitie divina originara", plecand deci de la creatie, „providenta lui Dumnezeu a hotarat in bunatatea ei ca natura si amestecul elementelor si al aerelor administreaza ar guverneaza, potrivit elanului initial care le-a fost dat de Dumnezeu, intreaga natura vazuta a animalelor, pasarilor, pestilor si oamenilor, ca si nasterea, distrugerea si moartea trupurilor". Sunt puse astfel bazele intelegerii modului in care e condusa lumea de actele creatoare ale lui Dumnezeu din primele sase zile ale lumii.

Daca venim acum la insufletirea propriu-zisa a embrionului, trebuie recunoscut ca Anastasie cunoaste controversele. In prima sa Omilie la crearea dupa chip si asemanare el ne da un catalog asemanator celor pe care le cunoastem bine: „Unii spun ca sufletele au cazut in trupuri din cer, altii ca omul, fiind dupa chipul Creatorului, naste odata cu samanta si sufletul; altii spun ca sufletul e adus pe lume de doua parti, barbateasca si femeiasca, asa cum o piatra lovita de o bucata de fier produce prin aprindere focul; unii spun ca sufletul incepe sa existe in insasi neinsemnata clipa a conceptiei trupului (aute te akariaia rhope tes syllepseos tou somatos); altii spun ca in a patruzecea zi de la conceptie, si spun ca se bazeaza pe o porunca a Legii pe aceasta tema".

Preferinta sa pare sa mearga spre insufletirea inca de la conceptie, pe care o descrie in mai multe randuri in paralel cu intruparea Cuvantului. Sa citam numai cea de-a doua sa Omilie la crearea dupa chip: „Printr-un concurs simultan si de nespus (amphyparkto gar kai arrheto syndrome), si printr-o intalnire geamana si de netalcuit (kai synodo didymo kai anermeneuto) sufletul si trupul alerga impreuna (syntrechousin) in pantecul femeii cand se produce conceptia unui om. Nici trupul nu e plamadit sau pregatit inaintea sufletului, nici sufletul nu alearga sau nu preexista inaintea trupului, ci muritorul si nemuritorul, ca doua substante eterogene, alearga simultan (amphyparktos syntrechousi), pentru a manifesta unirea potrivit ipos-tasei a celor doua substante eterogene ale lui Hristos, dumnezeirea Sa nemuritoare si umanitatea Sa muritoare". Insistenta pe simultaneitatea concursului sufletului si trupului (Anastasie inventeaza cu acest prilej termenii nemaiintalniti de amphyparktos si amphy-parktos) ne face sa ne credem ca este cu adevarat convingerea sa, in ciuda unor expresii ambigue pe care le gasim in alte texte. Astfel, in a treia sa Omilie la creatia dupa chip, paralela pe care o stabileste intre insuflare si samanta poate evoca traducianismul. „Si acum, scrie el, trupul e conceput din pamantul feminin si sangele feminin, iar sufletul e comunicat de barbat prin intermediul se-mintei intr-un chip de nespus ca printr-o insuflare (dia tes sporas hosper dia tinos emphysematos)".

Pe de alta parte, un alt raspuns din erotapokriseis evoca invierea „avortonilor configurati" intr-un mod care ne-ar putea face sa credem ca aceia care nu sunt configurati nu vor invia. E vorba poate de simple stangacii de limbaj. in orice caz, acest autor de o mare subtilitate merita un studiu mai aprofundat decat cele cateva paragrafe pe care i le-am consacrat aici.

Maxim Marturisitorul

Ultimul autor pe care am dori sa-l evocam aici pe scurt, Maxim Marturisitorul, este o lume el insusi.

Maxim e cunoscut mai ales pentru aportul sau la hristologia chalcedoniana. Pentru a afirma unitatea ipostasei si dualitatea naturilor el intra in detaliul conceptiei lui Hristos mai mult decat oricare alt autor inaintea lui. In Epistola sa a 2-a catre monahul Toma1551, el afirma ca in zamislirea lui Hristos rolul de samanta l-a jucat Logosul: „Caci daca, pogorandu-Se in chip negrait, Cuvantul a devenit fara schimbare samanta propriului Sau trup (spora gegone tes oikeias sarkos), e limpede ca trupul asumat de el in chip real L-a primit ca ipostasa". Iar putin mai departe precizeaza ca Logosul a devenit ipostasa (trupului) „prin insusi faptul zamislirii".

Unirea celor doua naturi are deci loc la conceptie. Epistola 14 catre Petru Ilustrul e si mai precisa, intrucat Maxim indica aici ca Theotokos L-a „primit pe Cuvantul in locul semintei (auton anti sporas syllabousa), L-a purtat si L-a adus pe lume intrupat din ea ". Folosirea verbului syllabein nu are probabil aici sensul foarte concret de „a retine" si „a aduna" pe care-l are in textele medicale pentru a desemna actiunea uterului asupra semintei; el arata insa bine viziunea foarte concreta pe care o avea Maxim despre zamislirea feciorelnica.

Era deci firesc ca Maxim sa foloseasca paralela, devenita clasica, intre unirea celor doua naturi ale lui Hristos si unirea sufletului si trupului in om. Daca Hristos e o ipostasa compusa (o ipostasa care uneste natura umana si natura divina), atunci natura umana e o natura compusa (o natura care uneste trupul si sufletul). Marea diferenta pe care o stabileste intre cele doua e ca o ipostasa compusa uneste doua naturi complete fiecare in ea insasi (de unde angajamentul sau impotriva monotelismului care mutileaza natura umana a lui Hristos), in timp ce o natura compusa uneste doua parti care n-au sens decat prin unirea lor. Maxim se inscrie aici pe linia monismului antropologic evocat mai sus. Nu e nici o mirare daca ne gandim ca, inainte de a se angaja in batalia hristologica, se luptase cu origenistii. Ca si Grigorie al Nyssei, Maxim combate dualismul antropologic sub cele doua forme ale lui care sunt pre-existenta sufletelor (sub forma ei origenista) si postexistenta (care pare sa se sprijine pe exegeza Iesirii). E adevarat ca el analizeaza si dezvolta argumentatia potrivit careia trupul si sufletul sunt doua parti care n-au sens decat in functie de intregul pentru care exista, si a carui geneza e prin urmare simultana. Astfel argumenteaza in Ambigua 7 catre Ioan: „Daca trupul si sufletul sunt parti ale omului, si daca partile au cu necesitate referire una la alta (pentru ca ele constituie intregul care le caracterizeaza), iar cele referite una la alta sunt din cele ce totdeauna si oriunde au venit la existenta deodata, constituind ca parti, prin intalnirea lor, specia intreaga si nefiind despartite intre ele decat prin gandire spre cunoasterea a ceea ce este dupa fiinta fiecare, atunci e cu neputinta ca sufletul si trupul, ca parti ale omului, sa se anticipeze sau sa-si urmeze, pentru ca altfel asa-numita ratiune a referirii uneia la alta se va evapora".

El reia acelasi rationament si in Ambigua 42 catre Ioan, aplicandu-l la insufletirea embrionului: „Primind existenta la zamislire odata cu trupul, sufletul e adus in existenta spre intregirea unui om, iar trupul se face din materia subzistenta, adica a altui trup, la zamislire primind deodata cu aceasta compozitia cu sufletul spre a fi o specie cu acela". Prin aceasta fraza Maxim afirma in acelasi timp creatianismul (sufletul e creat de Dumnezeu Care-l uneste cu trupul pe cale sa se inchege) si insufletirea la conceptie. El este astfel parintele unei antropologii ortodoxe care, reluand legatura cu substratul biblic, insista puternic pe unitatea compusului uman, a carei garantie e simultaneitatea de aparitie a sufletului si trupului. Cand exista un trup omenesc, exista obligatoriu si un suflet de om, si viceversa.

Embrionul si sufletul sau i-au preocupat mult pe ganditorii greci. Daca ne limitam la autorii crestini, putem spune ca aceasta chestiune se pune de la sine in domeniile exegezei, ale hristologiei, antropologiei, teologiei creatiei si providentei. Pana la sfarsitul secolului V d.Hr. granitele intre cultura elenica si crestinism raman permeabile. Daca raspunsurile crestinilor sunt specifice (in esenta din pricina centralitatii intruparii: un Dumnezeu care Se face om in pantecul unei femei) si daca Scriptura e criteriul esential, intrebarile carora le sunt date aceste raspunsuri sunt comune: de unde vine sufletul? cum se alcatuieste trupul? cand si cum se unesc trupul si sufletul? Treptat, pe masura ce se constituie dogma crestina, discursul va avea tendinta de a se recentra in interiorul crestinismului: aici, ca si in alte domenii, interlocutorul nu va mai fi cu adevarat paganul, ci ereticul, iar criteriului scripturistic i se va adauga cuvantul „Parintilor".

Chestiunea insufletirii embrionului insa nu-i priveste numai pe teologi, ci pe fiecare din noi. Mai intai, pentru ca fiecare are in spate un trecut de embrion; dar, mai ales, pentru ca societatea crestina impartaseste cu celelalte societati problemele pe care le pun uneori embrionii. Am lasat deliberat deoparte, exceptand cano-nul lui Vasile cel Mare si exegeza cartii Iesirea, problema avortului. Ar fi absurd sa consideram ca aceasta problema (pe care societatea bizantina o cunostea ca toate celelalte societati) e straina de problema sufletului embrionului. O civilizatie care, oricare ar fi momentul in care situeaza inserarea sufletului, considera „ceea ce e purtat in pantec" drept insufletit, drept un „aproape" al fiecaruia si drept „asemanator" Dumnezeului intrupat nu putea tolera ceea ce considera drept suprimare a unei fiinte omenesti. Dar la fel de mult ca si legislatia, trebuie sa luam in considerare si practica. Prezenta capitolului despre mijloacele abortive in traducerea greaca (de epoca bizantina) a tratatului arab de terapeutica generala Ephodia, arata astfel ca pentru un medic crestin, ca pentru oricare altul, exista cazuri in care e necesar „scoaterea din pantec" a unui embrion, insufletit sau nu, care si-ar pune in primejdie mama. Regasim astfel la medicii bizantini (in prelungirea medicinei hipocratice) o preocupare pentru viata mamei care ii aduce foarte aproape de Tertulian, de Vasile si de Augustin. Ca si in multe altele, si in acest domeniu societatea bizantina, mult mai putin rigida si monolitica decat o vede Occidentul, rezerva cercetatorului inca multe surprize.

Marie-Helene Congourdeau

Articol preluat din volumul "Embrionul si sufletul lui sfintii Parinti", Ed. Deisis

Cumpara volumul Embrionul si sufletul lui sfintii Parinti de pe Magazinul Online Carti.CrestinOrtodox.ro

• Cand primim sufletul?
  Publicat in : Editoriale
• Epistola lui Dumnezeu catre sufletul aflat in necazuri
  Publicat in : Sfaturi duhovnicesti
• Sufletul
  Publicat in : Editoriale
• Cand sufletul este ranit
  Publicat in : Religie

Aboneaza-te la newsletter

Email

Introdu codul din imagine: