Argumentele in privinta existentei lui Dumnezeu

[HoratiuM]

Hristos a înviat!

În prealabil postat de catalin2

Sper doar sa nu continuam vreaun dialog pe tema care e mai destept.

D-apoi măi Cătăline, chiar aşa! Pen’ ce să mai purtăm noi discuţii de-aiestea, „că care-i mai dăştept”? Nu-i clar pentru toţi că tu eşti ăla?

Păi, să vedem:

În prealabil postat de catalin2

Harul este ceea ce scrii tu acolo, si invatatura indumnezeirii prin har, iar harul este o energie necreata in conceptia ortodoxa. La inceput Adam avea si har, l-a pierdut si l-am putut recapata la Cincizecime.

Deci, spui tu, înainte de Întrupare nimeni nu a venit cu Harul în contact, nimeni nu L-a văzut pe Dumnezeu. Asta ar implica faptul că lui Moise nu îi strălucea faţa pentru c-ar fi venit în contact cu Harul. Asta ar implica şi faptul că Avraam nu L-a văzut la stejarii lui Mamre pe Dumnezeu. Nici Iacov n-ar fi văzut Faţa celui Prea Înalt fără să moară, nici cei 70 de bătrâni urcaţi pe Sinai cu Moise şi Aaron nu L-ar fi văzut pe Dumnezeu fără să moară. Nici Sf. Ilie n-ar fi cu adevărat sfânt, şi nu carele cereşti l-ar fi ridicat la Cer. Nici Templul lui Solomon nu s-ar fi umplut de Lumina increată a lui Dumnezeu când a fost sfinţit, în faţa întregii case a lui Israel. Nici Isaia, Daniel, Zaharia, Osea şi toţi ceilalţi nu ar fi avut viziunea lui Dumnezeu în proorocirile lor. Eşti bun la cateheză, creştinule! De unde ţi-o citeşti? Editura „patru labe”?

În prealabil postat de catalin2

Panteismul sustine ca divinitatea este impersonala si toate lucrurile sunt formate din aceasta, adica un fel de energie universala.

Panteismul înţelege prin impersonalitatea unei substanţe fundamentale — cu alte cuvinte, absenţa oricărei diferenţe în cuprinsul ei — faptul că divinitatea este doar substanţă monotautologică, nu şi subiect, şi mai afirmă şi că nu există nici o diferenţă între fiinţa determinată şi cea absolută — cu alte cuvinte, între creat şi Increat. Deci, panteismul spune că nu există diferenţă reală, adică multiplu real: 1. în esenţa Principiului; 2. în definiţia creaturii. Or, creştinismul spune că diferenţa sau multiplul există atât în Esenţa Principiului (Dumnezeu este Unitatea a Trei Momente coesenţiale), cât şi în definiţia creaturii care a fost scoasă dintr-un nimic originar pentru ea, adică dintr-o diferenţă secundă şi determinată faţă de Cea a Principiului în El Însuşi.

Deci nu e de ajuns să spunem că panteismul ar afirma că universul este alcătuit din divinitate sau cum am mai vrea s-o formulăm; pentru că şi în creştinism ni se spune că din Dumnezeu am fost „născuţi”; adică scoaterea din nimic înseamnă, de fapt, manifestarea lui Dumnezeu în acest nimic şi aducerea lui la act din privaţia care îl constituie. Atât doar că nimicul fiind determinat, nu absolut prin chiar Absolutul divin (atenţie mare!), nici manifestarea lui Dumnezeu în nimic nu duce decât la actualizarea determinată a nimicului — deci la apariţia creaturii.
Ci, în panteism, nu doar Principiul e lipsit de diferenţă în Sine (deci de subiectivitate, de conştiinţă, de viaţă, de activitate), dar şi creatura este emanată nemijlocit din unitatea primordială nediferenţiată, fără acest termen mediu care este nimicul.
Aşa că povestea cu „energia universală” este o expresie cât se poate de prost găsită, pentru că universalul este diferenţiat întotdeauna de vreme ce este nimic altceva decât unitatea mai mult sau mai puţin abstractă a unui multiplu. Or, multiplu nu poţi avea fără diferenţă ontologică, adică tocmai ceea ce spune panteismul că i-ar lipsi substanţei monoidentitare…

În prealabil postat de catalin2

Harul din ortodoxie nu este divinitatea, ci energie necreata si nu este prezent in toate, ci doar fiintele rationale pot avea parte (ingerii si oamenii).

1. Harul nu este divinitatea? Adică nu este Dumnezeu? Unde ai citit tâmpenia asta? În mod sigur nu la Sf. Grigorie Palamas care spune, negru pe alb:

Noi înţelegem că fiinţa şi lucrarea sunt una nu reducându-le la aceeaşi însemnare, ci considerându-le nedespărţite, Dumnezeu întreg, unic şi etern fiind cunoscut neîmpărţit prin fiecare din lucrări. Din aceasta se vede că Dumnezeu nu e compus, ci simplu. […] Sunt deci de acord cu noi şi contrarii noştri (deşi nu în sensul corect) că lucrarea necreată a lui Dumnezeu este aceeaşi cu fiinţa lui Dumnezeu, dar nu admit şi că nu e aceeaşi. Noi am dovedit aici în chip clar şi că nu e aceeaşi.

[„Viaţa şi învăţăturile Sfântului Grigorie Palama” de D. Stăniloae, ed. Scripta, Bucureşti, 1993, p. 219]

Şi încă:

Nu e identic harul îndumnezeitor cu dumnezeirea? Dar nu numeşte de multe ori, în minunatele sale capitole şi în tratatele mai extinse dumnezeiescul Maxim, dumnezeirea, nefăcută (αγενητον), ca una ce nu e făcută, ci se arată neînţeles în cei vrednici?[…]…după dumnezeiescul Maxim, tot ce e Dumnezeu, e şi cel îndumnezeit prin har, afară de identitatea după fiinţă. Deosebirea aceasta provine de acolo că cei ce se împărtăşesc de harurile îndumnezeitoare ale Duhului, nu se împărtăşesc şi de fiinţă.

[Idem, p. 231]

Şi încă:

Să nu ne amăgească cu cuvântul Dumnezeu, care e comun şi fiinţei lui Dumnezeu şi lucrărilor dumnezeieşti; căci unul este Dumnezeu în fiinţă şi lucrare, unul singur ca fiinţă atotputernică. Din creaturi nu privim pe Dumnezeu, ci cunoaştem, nu fiinţa Lui, ci puterile şi lucrările Lui necreate. Din aceste puteri şi lucrări necreate apoi cunoaştem pe Dumnezeul nostru, că e fiinţă atotputernică.

[Idem, p. 251]

Şi încă:

Acum să mai luăm aminte la apostol care a folosit articolul când a vorbit de Duh, arătând că harul care se mişcă şi lucrarea aceasta e Duhul Sfânt. „Fiecăruia, zice, se dă arătarea Duhului spre folos” (1 Corinteni 12:7). […] Deci harul care se varsă în sens propriu de la Duhul dumnezeiesc este Duh Sfânt şi nu anumite însuşiri ale creaturilor ca necorporalitatea, invizibilitatea, nesfârşitul, raţiunea şi simţirea şi cele asemenea…

[Idem, p. 288]

Şi încă:

Faptul că se arată împărţită această lucrare — adică Duhul din aceia — dar e totuşi din Duhul, dovedeşte cu atât mai vârtos că nu e nici fiinţa, nici ipostasul Duhului. Iar că se şi împarte şi e şi din Duhul, a prevestit Dumnezeu prin profetul Ioil căci n-a zis: Voi vărsa în zilele din urmă Duhul meu, ci: „Voi vărsa din Duhul meu”. […] Amintind apoi că Domnul, spunând în Evanghelii că cu degetul lui Dumnezeu scoate demonii arată că acest deget e şi Duhul Sfânt, cum a arătat un altul dintre evanghelişti…

[Idem, p. 291]

Şi încă:

Împreună cu toate acestea sunt învăţat şi că lumina care a strălucit pe Tabor nu e nici o aparenţă sau creatură şi mai prejos decât gândirea, dar nici fiinţa lui Dumnezeu — două rele diametral opuse şi egale în impietate —, ci o energie necreată şi fiinţială a lui Dumnezeu care este şi se numeşte şi dumnezeire, Împărăţie, strălucire şi celelalte nume cuvenite lui Dumnezeu.

[Sfântul Nicodim Aghioritul, „Prolog la ediţia operelor Sfântului Grigorie Palama [1796]”, în Grigorie Palama, Fecioara Maria şi Petru Athonitul — prototipuri ale vieţii isihaste şi alte scrieri duhovniceşti, trad. diac. Ioan Ică jr., ed. Deisis, Sibiu, 2005, p. 166]

Aşadar, nici vorbă de Energie Care să fie altceva decât Dumnezeu, în acelaşi timp în care nu este Însăşi Esenţa lui Dumnezeu. Deci, din nou, antinomie! Harul este Dumnezeu în deplinătatea Lui, dar este, după cuvântul Sf. Toma D’Aquino citat în A.N. Williams, The Ground of Union. Deification in Aquinas and Palamas, Oxford University Press, New York-Oxford, 1999, p. 84, 85 şi 86-89, Dumnezeu după cum îl vedem noi — pe dinafară —, iar nu aşa cum Se vede Dumnezeu pe Sine Însuşi pe dinăuntru, în Esenţă; iată un fragment de la p. 84 a lucrării, privitor la Sf. Toma D’Aquino:

Grace is therefore not principally an entity distinct from God or an effect of God's working in us but the fact of God's indwelling, the name given to the sustenance that is God's own being, shared that we might also be divine. [...]
He says nothing that would exclude the preceding interpretation, that grace is divine being, but he discusses grace solely in terms of its effect on humanity, indicating that to the extent grace may be identified with God, it is identified as God's operation ad extra.

[HoratiuM]

2.

În prealabil postat de catalin2

Harul din ortodoxie nu este divinitatea, ci energie necreata si nu este prezent in toate, ci doar fiintele rationale pot avea parte (ingerii si oamenii).

Harul nu este prezent în toate şi de el au parte doar fiinţele raţionale — oamenii şi Îngerii?
Harul, în învăţătura ortodoxă, împotriva a ceea ce ai tu impresia, este prezent peste tot şi pătrunde întreaga lume pe care o ţine în fiinţă, atât doar că, din câte se pare, numai fiinţele raţionale sunt capabile să îl sesizeze în mod nemijlocit în această viaţă şi doar în anumite condiţii restrictive sau miraculoase. De altfel, Palamas spune:

Cât priveşte numirile de putere şi lucrare, ele uneori se întrebuinţează pentru acelaşi cuprins. În mod special însă lucrare înseamnă întrebuinţarea puterii înnăscute. Uneori se dă acest nume şi rezultatului întrebuinţării. Rezultatul e întotdeauna, sau mai bine zis de cele mai multe ori, creat. Întrebuinţarea însă şi lucrarea, pe care o numim şi putere, sunt sau amândouă create, sau amândouă necreate. Că aceste puteri se numesc şi lucrări, afli de la dumnezeiescul Damaschin, care a clarificat limpede aceste lucruri. „Toate puterile, zice acela, cele cunoscătoare, cele vitale, cele naturale şi cele artistice se numesc lucrări”. Iar că lui Dumnezeu, deşi nu-i atribuim deosebiri fiinţiale sau naturale, îi atribuim lucrări, afli iarăşi, tot de la acela. „E cu neputinţă, zice, să existe fiinţă lipsită de lucrare naturală; căci lucrarea naturală este puterea indicatoare şi mişcarea fiecărei fiinţe, de care numai cel ce nu există e lipsit…”

[„Viaţa şi învăţăturile Sfântului Grigorie Palama” de D. Stăniloae, ed. Scripta, Bucureşti, 1993, p. 227]

Iar Sf. Grigorie Palamas îl citează apoi, după opt pagini, pe Sf. Maxim Mărturisitorul:

„[…]Dumnezeu însă este infinit mai sus decât toate existenţele, înţelegând atât pe cele ce se împărtăşesc cât şi cele de care se împărtăşesc. Căci tot ce face parte din existenţă este lucru al lui Dumnezeu, fie că prin facere a început să fie în timp, fie că prin har cele făcute au o oarecare putere internă care vesteşte în chip transparent pe Dumnezeu cel în toate existent”.

[Idem, p. 235] [subl. mea]

Şi ceea ce spun eu aici este dovedit şi de următoarele: Exod 16:10, 19:11-24, 20:18-19, 24:9-17, 34:29-30, 40:34-35; Levitic 9:23-24; Numeri 14:21; II Regi 8:10-11; Psalmi 72:19; Isaia 6:3; Ezechiel 43:2; Ieremia 23:24; Epistola către Evrei, 1:3; Epistola către Coloseni, 1:17.

Şi mai e dovedit de:

§8. De aceea se şi atribuie lui toate atributele şi nimic din toate, având toată forma, tot chipul, fiind fără formă, fără frumuseţe, având în Sine anticipat, în afara relaţiei şi ridicat peste toate — începuturile, mijlocurile şi sfârşiturile existenţelor şi luminându-le tuturor nepătat, ca fiind cauza unică şi supraunită. Căci dacă soarele nostru înnoieşte şi însuşirile celor sensibile, deşi sunt multe şi diferite, iar el este unul şi răspândeşte o lumină unică şi le desăvârşeşte şi le deosebeşte şi le uneşte şi le înviorează şi le face roditoare şi le creşte şi le schimbă şi le întăreşte şi le odrăsleşte şi le ţine în mişcare şi le dă viaţă tuturor, şi fiecare din toate se împărtăşeşte potrivit lui de acelaşi şi unic soare, şi soarele cel unul are de mai înainte în el în chip unitar cauzele celor multe ce se împărtăşesc de el — cu atât mai mult în el, drept cauza tuturor, preexistă toate modelele celor ce sunt într-o unire mai presus de fiinţă. Fiindcă produce şi fiinţele ca rezultat ce provine din fiinţă. Iar modele zicem că sunt raţiunile de fiinţă făcătoare şi în mod unitar preexistente în Dumnezeu, pe care teologia le numeşte predestinări şi voiri dumnezeieşti şi bune, care deosebesc şi produc existenţele. Conform lor Cel mai presus de fiinţă a produs şi predeterminat toate cele ce sunt.

[Sf. Dionisie Areopagitul, Opere complete şi Scoliile Sfântului Maxim Mărturisitorul, trad. D. Stăniloae, ed. Paideia, Bucureşti, pp. 160-161 — „Despre Numirile Dumnezeieşti”, cap. V]

Şi încă:

§5. Iar altul este, deoarece Dumnezeu e prezent în toate în mod providenţial şi se face toate în toţi pentru mântuirea tuturor, rămânând în Sine şi neieşind din identitatea sa prin lucrarea cea una şi stând neîncetat şi dându-se pe Sine cu o putere neclintită spre îndumnezeirea celor întorşi (spre El). Şi altele sunt vederile variate ale lui Dumnezeu, care trebuie înţelese ca altele în formele în care ni se arată.

[Idem, p. 168 — „Despre Numirile Dumnezeieşti”, cap. IX]

Şi încă:

§2. Întâi trebuie spus aceasta, că Dumnezeu e suportul păcii de sine şi al păcii tuturor şi al fiecăruia; şi că toate se articulează între ele prin unirea lor neconfundată, prin care sunt unite în mod neîmpărţit. Prin aceasta fiecare stând în mod nedespărţit, îşi păstrează neslăbit chipul propriu, nefiind tulburate prin amestecarea cu cele contrare; nici tocite în deplinătatea unirii şi a curăţiei lor. Deci vom intui o fire simplă a unităţii paşnice, o fire care uneşte toate cu sine şi în ele şi între ele, o pace care păstrează toate în îmbinarea neconfundată, neamestecată a tuturor. […] Pentru ea subzistă unica şi nedesfăcuta îmbinare complexă a tuturor în simfonia ei dumnezeiască; şi se armonizează în conglăsuirea şi în acordul şi în întregul desăvârşit. Căci le adună în mod neconfundat şi le ţine împreună în mod nedespărţit. Pentru că întregimea păcii desăvârşite străbate toate existenţele prin prezenţa atotsimplă şi neamestecată a puterii de unitate făcătoare, unind toate şi unind extremele cu extremele prin cele de mijloc, însoţindu-le printr-o unică (legătură) de aceeaşi fire. Prin aceasta le dăruieşte putinţa să se bucure de ea şi de ultimele margini ale întregului şi le face pe toate conştiente de unităţile şi de identităţile, de unirile, de îmbinările lor. Căci pacea dumnezeiască rămâne neîmpărţită şi străbate prin toate şi pătrunde în toate şi nu iese din identitatea ei. Fiindcă iese la toate şi transmite tuturor în mod propriu lor cele ale ei şi revarsă cu îmbelşugare în ele din bogăţia rodniciei împăciuitoare.

[Idem, pp. 171-172 — cap. X]

Încă:

§2. Şi este Unul fiindcă este toate în mod unitar, fiind prin unitatea sa unică mai presus de toate şi cauzatorul unităţii fără ieşire din Sine. Căci nici una din experienţe nu e nepărtaşă de Cel Unul, ci precum tot numărul e părtaş de unul, şi doi se zic unul, şi două jumătăţi, iar unul şi al treilea şi al zecelea, la fel, unul, aşa toate participă ca părţi la Unul şi toate cele ce sunt există, pentru că există Unul. Şi de ce nu este Acela, cauza tuturor, unul dintre cei mulţi, aceasta pentru că este Unul dinainte de orice unul şi de mulţime şi defineşte tot unul şi mulţimea. Dar nu e undeva vreo mulţime nepărtaşă la Unul, ci cele multe prin părţi sunt una în întreg. Şi cele multe în accidente, sunt una în suport. Şi cele multe la număr sau în puteri sunt una în chip. Şi cele multe în chipuri sunt una în neam. Şi cele multe în manifestări sunt una în obârşie. Şi nu este nici una din existenţe care nu se împărtăşeşte într-un fel de Unul aflat în toate, şi care le-a avut de mai toate înainte pe toate şi întregi, pe toate cele opuse în mod unitar. Şi fără unul nu va fi mulţime, iar fără mulţime nu va fi Unul, ca unitate înainte de orice număr înmulţit. Şi dacă le-ar cugeta cineva toate unite cu toate, toate vor fi una în întreg.

[Idem, pp. 174-175 — cap. XIII]

[HoratiuM]

În sfârşit, să mai punem la socoteală ce spune, în privinţa asta, Ioan Damaschinul în De fide Orthodoxa, Cartea I, cap. XIII, pp. 45-48? —
(http://www.microbookstudio.com/sjohn...eorthodoxa.htm):

But there is also a mental place where mind is active, and mental and incorporeal nature exists: where mind dwells and energises and is contained not in a bodily but in a mental fashion. For it is without form, and so cannot be contained as a body is. God, then, being immaterial and uncircumscribed, has no place. For He is His own place, filling all things and being above all things, and Himself maintaining all things. Yet we speak of God having place and the place of God where His energy becomes manifest. For He penetrates everything without mixing with it, and imparts to all His energy in proportion to the fitness and receptive power of each: and by this I mean, a purity both natural and voluntary. For the immaterial is purer than the material, and that which is virtuous than that which is linked with vice. Wherefore by the place of God is meant that which has a greater share in His energy and grace. For this reason the Heaven is His throne. For in it are the angels who do His will and are always glorifying Him. For this is His rest and the earth is His footstool. For in it He dwelt in the flesh among men. And His sacred flesh has been named the foot of God. The Church, too, is spoken of as the place of God: for we have set this apart for the glorifying of God as a sort of consecrated place wherein we also hold converse with Him. Likewise also the places in which His energy becomes manifest to us, whether through the flesh or apart from flesh, are spoken of as the places of God.
But it must be understood that the Deity is indivisible, being everywhere wholly in His entirety and not divided up part by part like that which has body, but wholly in everything and wholly above everything.

The angel, although not contained in place with figured form as is body, yet is spoken of as being in place because he has a mintal presence and energises in accordance with his nature, and is not elsewhere but has his mental limitations there where he energises. For it is impossible to energise at the same time in different places. For to God alone belongs the power of energising everywhere at the same time. The angel energises in different places by the quickness of his nature and the promptness and speed by which he can change his place: but the Deity, Who is everywhere and above all, energises at the same time in diverse ways with one simple energy.
[...]
That which is comprehended in place or time or apprehension is circumscribed: while that which is contained by none of these is uncircumscribed. Wherefore the Deity alone is uncircumscribed, being without beginning and without end, and containing all things, and in no wise apprehended.

În sfârşit, Vladimir Lossky spune şi el în Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. Pr. V. Răducă, ed. Anastasia, ISBN 973-95777-3-3, pp. 102-103:

Sfânta Scriptură ni-L descoperă pe Dumnezeu, formând numele divine după energiile în care Dumnezeu Se împărtăşeşte lumii — rămânând totuşi inaccesibil în ceea ce priveşte fiinţa Sa — Se distinge cu toate că e simplu, Se înmulţeşte fără a părăsi unitatea, căci în El „Unirile sunt mai presus de distincţii”. Aceasta înseamnă că, (sic!) distincţiile nu sunt împărţiri sau separări în fiinţa dumnezeiască. „Δυναμεις”-urile ori energiile, în care Dumnezeu purcede în afară, sunt chiar Dumnezeu, dar nu după fiinţă. Sfântul Maxim Mărturisitorul exprima aceeaşi idee spunând: „Ne putem împărtăşi de Dumnezeu în ceea ce El ne comunică, dar El rămâne neîmpărtăşibil în fiinţa Sa care nu Se comunică”. Sf. Ioan Damaschinul reia această idee, reluând gândirea Sf. Grigore de Nazianz care spune: „Tot ceea ce spunem despre Dumnezeu în termeni pozitivi nu face cunoscută fiinţa, ci ceea ce înconjoară fiinţa Sa”. Şi el desemnează energiile dumnezeieşti prin imaginile expresive de „mişcare” (κίνησις) sau de „iniţiativa lui Dumnezeu” (άξαλμα θεού). Împreună cu Dionisie Pseudo-Areopagitul, Părinţii aplică energiilor numele de „raze ale dumnezeirii” care pătrund universul creat. Sf. Grigore Palama le va numi pe scurt „dumnezeiri”, „lumină necreată” sau „har”.
[…]
Dacă noi participăm la Dumnezeu în energiile Sale, pe măsura puterii noastre, aceasta nu înseamnă că Dumnezeu nu Se arată în mod deplin în purcederea Sa ad extra. Dumnezeu nu este micşorat în energiile Sale: El este pe deplin prezent în fiecare rază a dumnezeirii Sale. Trebuie să ne referim la două păreri greşite, pe care le-am putea forma cu privire la energiile divine:
1. Energia nu este o funcţiune divină faţă de creaturi, cu toate că Dumnezeu creează şi activează prin energiile Sale, care pătrund tot ceea ce există. Creaturile ar putea să nu existe, dar Dumnezeu S-ar arăta totuşi în afară de fiinţa Sa, aşa precum soarele străluceşte în razele sale în afara discului solar, chiar dacă fiinţele capabile să primească lumina Sa ar exista sau nu.

Şi mai spune acelaşi V. Lossky la p. 116:

Energiile dumnezeieşti sunt în toate şi în afară de toate. Trebuie să ne ridicăm mai presus de fiinţa creată, să părăsim orice contact cu făpturile, spre a ajunge la unirea cu „raza dumnezeirii”, după cuvântul lui Dionisie Pseudo-Areopagitul. Şi totuşi, aceste raze dumnezeieşti pătrund universul creat, sunt cauza existenţei sale. „Lumina în lume era şi lumea prin ea a fost făcută, dar lumea nu o cunoştea” (Ioan 1:10). Dumnezeu a creat totul prin energiile Sale. Actul creaţiei stabileşte o legătură a energiilor dumnezeieşti cu ceea ce nu este Dumnezeu. Este o limitare, o determinare (προορησμός) a iradierii nesfârşite şi veşnice a lui Dumnezeu care devine cauza fiinţei mărginite şi trecătoare. Căci energiile nu produc lumea creată chiar prin faptul că ele există, prin faptul că ele sunt purcederile fireşti ale fiinţei.

Mai spui tu:

În prealabil postat de catalin2

Sunt aproape sigur ca filozofii apuseni din secolele trecute nu stiau prea multe despre energia necreata din ortodoxie, neavand prea multe contacte cu invatatura ortodoxa. Abia in ultimul timp apusenii au ineput sa descopere invatatura aparata de Sf. Grigorie Palama.

Citeşte A.N. Williams, The Ground of Union. Deification in Aquinas and Palamas, Oxford University Press, New York-Oxford, 1999, pe care ţi l-am citat mai sus, sau Antoine Lévy Le Cree et l'incree. Maxime le Confesseur et Thomas D’Aquin, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 2006. Sau David Bradshaw, Aristotle East and West. Metaphysics and the Division of Christendom, Cambridge University Press, 2004. Ai să vezi că istoria relaţiilor doctrinare şi mistice dintre est şi vest este ceva mai complicată decât se crede. Ea nu se reduce la intervenţiile inepte ale lui Varlaam faţă de Sf. G. Palamas şi de isihaşti, nici la disputa Filioque.

De altfel, să-i dăm cuvântul, pe scurt, lui D. Stăniloae, Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2002, pp. 276-278:

Afirmaţia lui Hausherr, că isihasmul a părăsit tradiţia orientală a împreunării afirmaţiei cu negaţia în exprimarea experienţei tainice, păstrând exclusiv afirmaţia vederii luminii dumnezeieşti, nu este justă. Tratatele III din triada întâia şi din cea posterioară ale Sfântului Grigorie Palama nu încetează a numi vederea luminii dumnezeieşti „cunoştinţă mai presus de înţelegere” sau „neştiinţă în sens de depăşire”. Lumina dumnezeiască văzută în chip neînţeles rămâne şi pentru isihasm o taină, care nu exclude, ci implică apofatismul, fără a-l lăsa numai pe acesta în vigoare. Ceea ce distinge acest apofatism, al vederii mai presus de vedere a luminii, e faptul că acest apofatism nu e vid, ci o covârşitoare prezenţă dumnezeiască; şi nu o negaţie intelectuală şi o simţire pe întuneric a prezenţei lui Dumnezeu, ci o experienţă copleşitoare a acestei prezenţe.
[…]
În Apus, cel care a înţeles în modul acesta pozitiv „întunericul” lui Dionisie a fost cardinalul Nicolae Cusanus, care a explicat acest întuneric nu ca o lipsă de lumină, sau ca o amestecare reală de lumină şi de întuneric, cum ar fi vrut I. Hausherr s-o facă isihasmul, ci ca o abundenţă de lumină ce tocmai prin acest fapt copleşeşte vederea şi poate fi numit nu numai lumină, ci şi întuneric.

Dacă mai adăugăm şi experienţele unui Sf. Ioan al Crucii, Angelus Silesius, Toma de Kempis, Sf. Tereza de Avila, Sf. Bonaventura, Sf. Francisc de Assisi, Hugo de Saint Victor, Meister Eckhart şi ale multora încă, vei vedea că nu există o înstrăinare atât de radicală între căile celor două Biserici. În fond, căile misticii sunt aceleaşi pentru toţi creştinii, chiar dacă există o metodologie mai diversă şi mai personalizată în unele detalii.

Dar, pentru toate astea, e nevoie cel puţin de studiu aplicat şi plin de răbdare. Ceva ce tu nu eşti în stare să dovedeşti.

[HoratiuM]

În prealabil postat de catalin2

Usere Erethorn, ca de multe ori nu ai inteles, dar ai intrat in discutie doar pentru ca era un mic conflict si pare ca iti pace cearta. Horatiu a spus ce crede el ca sa isi confirme afirmatiile, adevarul este altul pentru ca poate nu a inteles ce e panteismul. Uite un link catolic (sa fie obiectiv) de pe site-ul catholica, in care se analizeaza influentele primite de Marx din filosofia lui Hegel: http://lumea.catholica.ro/2011/03/pi...tei-karl-marx/
Nu numai despre panteism scrie la Hegel, ci si despre monism.

Peter Kreeft ştie cam tot atâta din Hegel pe cât ştii şi tu — zero barat. Adică a citit la fel de mult din autorul german ca şi tine: nici o pagină. Iar toate cele „7 idei radicale” pe care Marx le-ar fi „moştenit” de la Hegel nu sunt decât aberaţiile din capul lui Kreeft. La fel cum pretinsa cunoaştere a dogmaticii de către d’alde tine nu e decât propria ta fantasmă. Şi la fel cum iluzia că poţi demonta un autor mare pe care nu l-ai citit dând un link către o pagină obscură a unui mai mult sau mai puţin ilustru necunoscut — care mai e şi ignorant şi debitează facil tâmpenii şi legende pseudo-hegeliene — nu e decât ceea ce şi pare de la prima privire: o stupiditate absolută.
Dar să vedem care sunt (para(n)-)tezele lui Peter Kreeft din articolul digital la care trimiţi tu (http://lumea.catholica.ro/2011/03/pi...tei-karl-marx/):

Marx a moştenit şapte idei radicale de la Hegel:

1. Monismul: ideea că totul este una şi că distincţia – de bun simţ – între materie şi spirit este iluzorie. Pentru Hegel, materia era doar o formă de spirit, iar pentru Marx, spiritul era doar o formă de materie.
2. Panteismul: noţiunea potrivit căreia distincţia dintre Creator şi creatură – idee distinctiv iudaică – este falsă. Pentru Hegel, lumea este creată ca o expresie a lui Dumnezeu (Hegel a fost un panteist); pentru Marx, Dumnezeu este redus la lume (Marx a fost un ateu).

Cum am spus mai sus, panteismul (şi, implicit, monismul) înseamnă că Principiul nu este şi subiect — adică ceva diferenţiat în el însuşi şi în unitate cu el însuşi prin diferenţiere, adică o conştiinţă —, ci este văzut doar ca substanţă.

De aici urmează dificultatea de a-l considera pe Spinoza cu adevărat panteist, de pildă, a propos de discuţia de mai anţărţ, pentru că la el diferenţa ontologică este prezentă în trecerea de la Substanţă la mod şi, apoi, la atribute (deci, diferenţă şi multiplu).

Cu atât mai mult urmează inepţia imbecilă de a-l considera pe Hegel ca panteist sau monist de vreme ce la el Fenomenologia Spiritului începe, încă din „Prefaţă”, cu afirmaţia:

În concepţia mea, care se va justifica numai prin expunerea sistemului însuşi, totul revine la a înţelege şi a exprima adevărul nu ca substanţă, dar tot atât ca subiect.

[G.W.F. Hegel, Fenomenologia Spiritului, trad. V. Bogdan, ed. Iri, Bucureşti, 2000, p. 17]

Şi încă:

Substanţa vie este mai departe fiinţa care este într-adevăr subiect sau, ceea ce înseamnă acelaşi lucru, care este în adevăr reală numai întrucât ea este mişcarea punerii de sine, adică este nemijlocirea devenirii-ei-ca-altul cu ea însăşi. Ea este, ca subiect, negativitatea simplă, pură; tocmai prin aceasta este scindarea a ce e simplu, adică dedublarea ce pune în opoziţie, care este iarăşi negaţia acestei diversităţi indiferente şi a opoziţiei ei; numai această identitate ce se restabileşte, adică reflexia-în-sine-însăşi în alteritate — nu o unitate originară ca atare, adică nemijlocită ca atare — este adevărul.

[Idem, p. 18]

Cu alte cuvinte, ceea ce ne spune Hegel este că Principiul este unitatea absolută a identităţii cu diferenţa: o afirmaţie care nu înseamnă, la rigoare, altceva decât exact Sf. Treime. Cine parcurge Fenomenologia Spiritului va vedea uşor că peste tot Hegel demonstrează existenţa diferenţei şi, simultan, a unităţii antinomice date tocmai prin diferenţă. La fel şi în Ştiinţa Logicii care începe tocmai cu unitatea absolută a Fiinţei şi Neantului, deci a identităţii cu diferenţa. Iar el nu face decât să urmărească peste tot în fiinţa determinată unitatea antinomică a identităţii cu diferenţa, începând cu lucrul empiric, continuând cu percepţia, cu intelectul, cu conştiinţa de sine, raporturile conştiinţelor de sine, cultura, filosofia, religia, cunoaşterea, natura, familia, societatea, istoria sau dreptul.

De altfel, Hegel are şi consideraţii clare, explicite în „Prefaţă” unde se pronunţă răspicat împotriva ideii că „totul e una”:

Acest formalism afirmă însă că această monotonie şi această universalitate abstractă constituie Absolutul; el asigură că a nu fi satisfăcut în acestea ar fi neputinţa de a stăpâni punctul de vedere absolut şi de a te menţine ferm în el. Dacă, de altfel, simpla posibilitate de a-ţi reprezenta ceva şi în alt fel era suficientă spre a infirma o reprezentare, şi această posibilitate, gândul universal, avea şi întreaga valoare pozitivă a cunoaşterii reale, vedem şi aici deopotrivă atribuindu-se orice valoare ideii universale în această formă a irealităţii şi că dizolvarea a ce este diferenţiat şi determinat, sau mai degrabă aruncarea nedezvoltată mai departe a acestuia, nici justificându-se prin ea însăşi, în prăpastia golului, este considerată drept cunoaştere speculativă. A considera o existenţă oarecare aşa cum ea este în Absolut nu constă aici în nimic altceva decât în a spune că acum s-a vorbit despre ea ca despre ceva, că în Absolut însă, în A=A, nu se găsesc totuşi asemenea lucruri, dacă acolo totul ar fi una. A opune cunoaşterii care distinge şi este împlinită sau care caută şi cere împlinirea, această unică ştiinţă că în Absolut totul este acelaşi — sau a înfăţişa absolutul ei drept noaptea în care, aşa cum se spune, toate vacile sunt negre —, aceasta este naivitatea goliciunii cunoaşterii.

[Idem, p. 17]

Nu are rost să mai dau aici citate din Hegel pentru a arăta evidenţe ştiute de orice om educat cu privire la acest mare gânditor — ar trebui să-i citez, practic, toată opera. Acestea se ştiu de oricine are sau a avut bunul simţ de a şi citi Hegel înainte de a-şi da cu părerea despre el trimiţând prosteşte către sit-uri de internet ale unor autori de mâna a doua sau a treia. Şi închipuindu-şi, apoi, că au terminat-o cu Hegel fără să fi parcurs o frază din el.

Apoi, acelaşi Peter Kreeft:

3. Istoricismul: ideea că totul se schimbă, chiar şi adevărul; că nu există nimic deasupra istoriei care să o judece şi că, prin urmare, ceea ce este adevărat într-o epocă devine fals în alta, sau vice-versa. Cu alte cuvinte, Timpul este Dumnezeu.

Curat imbecil Peter Kreeft. Hegel este unul dintre gânditorii care porneşte de la principiul identităţii şi unul dintre cei care, a propos de acest principiu şi de acest thread, susţine validitatea argumentului ontologic. (A se vedea Ştiinţa Logicii, prima secţiune din „Doctrina despre Fiinţă”.) Ceea ce spune Hegel, de fapt, şi asta peste tot în sistemul său, este că şi acolo unde avem schimbare, deci diferenţă, această schimbare sau diferenţă nu oglindeşte altceva decât unitatea absolută — de aici şi ideea că Dumnezeu se dă în timp ca unitate transcendentă a momentelor temporale. Că adevărul „se schimbă” în funcţie de determinaţiile pe care le poate lua un lucru sau altul, o situaţie sau alta (de fapt, manifestă în unitatea lui diverse determinaţii), ăsta e un truism foarte banal pe care îl găsim peste tot în istoria filosofiei. Nu a fost Hegel atât de mediocru încât să se oprească la genul ăsta de locuri comune. Hegel spune că schimbarea sau diferenţa întotdeauna nu face altceva decât să ofere locul mediu şi transcendent prin care se dă adevărul atunci când avem o multiplicitate. Deci Hegel spune că, tocmai, adevărul nu se schimbă, ci este pur şi simplu transcendent schimbărilor care pot afecta ocurenţele lui determinate — asta e una dintre ideile dezvoltate atât în „Prefaţa” Fenomenologiei Spiritului (vz. ed. Iri, Bucureşti, 2000, pp. 28-32), cât şi în „Introducerea” acestei opere (idem, pp. 52-59) unde prezintă exact problema cunoaşterii adevărate arătând că adevărul se dă dincolo de orice situaţie particulară şi, mai mult, este presupus în absolut orice act de cunoaştere, chiar şi atunci când spunem că nu există adevăr sau că nu l-am putea cunoaşte. Acelaşi lucru îl demonstrează şi în capitolul al doilea al Fenomenologiei…, „Percepţia, adică lucrul şi iluzia” (idem, pp. 71-82), unde demontează complet orice poziţie empiristă sau sceptică privitoare la presupusa incapacitate a raţiunii speculative de a cunoaşte adevărul.

[HoratiuM]

Acelaşi Kreeft:

4. Dialectica: ideea că istoria se dezvoltă numai prin conflictele dintre forţele oponente, o “teză” vs o “antiteză” evoluând spre o “sinteză mai mare”. Acest lucru se aplică la clase, naţiuni, instituţii şi idei. Valsul dialectic este dansat în sala de bal a istoriei până când va veni în cele din urmă Împărăţia lui Dumnezeu – Împărăţie pe care Hegel a identificat-o cu statul prusac. Marx a internaţionalizat Împărăţia la statul comunist mondial.

Astea sunt legendele false ale vulgatei pseudo-hegeliene. Nicăieri în sistemul hegelian nu există problema sau formularea sau metoda teză-antiteză-sinteză ca mod al ştiinţei speculative. Hegel face referire în două opere la această schemă, mai exact, atunci când vorbeşte despre Kant: în Prelegeri de istorie a filosofiei (vz. vol. II, ed. Academiei RPR, Bucureşti, 1963, pp. 596, 597 şi 631) şi în „Prefaţa” de la Fenomenologia Spiritului (vz. ed. Iri, Bucureşti, 2000, pp. 33-36). Hegel face menţiune privitor la această schemă doar când vorbeşte despre Kant deoarece schema e de origine kantiană, de fapt, nicidecum hegeliană. Kant este acela care a făcut această triadă să funcţioneze mai întâi în Analitica transcendentală, unde cele 12 categorii sunt „aranjate” câte trei, în patru titluri, încât să corespundă acestei mişcări, apoi în antinomiile raţiunii unde proclamă imposibilitatea sintezei când avem raţionamentele antinomice, vz. „Diviziunea a doua. Dialectica transcendentală” din Critica Raţiunii Pure, pp. 272-414. În sfârşit, ca unitate sistematică a raţiunii prin trecerea de la raţiunea teoretică la cea practică pentru a sfârşi în unitatea sintetică a ambelor, respectiv, în raţiunea estetică.

În „Prelegeri…” Hegel spune despre schemă:

După Kant, există douăsprezece categorii fundamentale, care se împart în patru clase; este demn de remarcat şi e un merit faptul că fiecare clasă constituie, la rândul ei o trinitate. Triplicitatea, această veche formă a pitagoricienilor, neoplatonicienilor şi a religiei creştine, reapare aici, deşi în chip cu totul exterior.

[p. 596]
Şi:

Este semn al unui mare instinct al conceptului faptul că el (Kant) spune: prima categorie este pozitivă; a doua este negativul primei, a treia este sinteza primelor două. Forma triplicităţii, care aici e numai schemă, ascunde în ea forma absolută, conceptul.

[p. 597]
Şi:

Am notat deja felul cu totul grosolan empiric şi barbar al modului reprezentării şi caracterul cu totul neştiinţific al formei. — Dar, în afară de ideea generală despre judecăţile sintetice a priori, general care posedă în sine diferenţa, instinctul lui Kant a înfăptuit, desigur, întreaga împărţire în care se divide întregul, după el, conform schemei lipsite de spirit a triplicităţii: α) raţiunea teoretică, β) practică, γ) unitate a ambelor, putere de judecată; el a indicat în cele mai multe dintre celelalte compartimente, la categorii, la ideile raţiunii: ritmul cunoaşterii, ritmul mişcării ştiinţifice, ca pe o schemă universală; şi a stabilit pretutindeni teză, antiteză şi sinteză, modurile spiritului, modurile prin care acesta este spirit conştient de sine şi prin care el se diferenţiază.

[p. 631]

Urmează apoi aici câteva consideraţii hegeliene despre faptul că această schemă grosolană şi goală a lui Kant este intuiţia unui alt tip de mişcare a conceptului în mai mult de trei momente, dar care are ca momente mari, esenţiale, trei puncte fundamentale şi care conţine în sine adevărata ştiinţă şi care dă seama în mod real de ceea ce se întâmplă atunci când avem varietatea şi unitatea cunoaşterii ca momente aparent opuse. Şi fragmentul continuă cu referirea destul de transparentă la momentele hegeliene (ale cunoaşterii şi) ale fiinţei: an-sich-sein (fiinţa-în-sine), andersein (fiinţa-pentru-altul), an-und-für-sich-sein (fiinţa-în-şi-pentru-sine) care au ca momente intermediare fiinţa-la-sine şi fiinţa-pentru-sine. Căci la Hegel dialectica nu înseamnă pur şi simplu o permutare exterioară şi seacă, o schimbare fără sfârşit a unei alterităţi de termeni; ci înseamnă tocmai găsirea unui punct al unei unităţi calme şi eschatologice, în care pura mişcare îşi găseşte odihna ei pentru că termenii îşi oglindesc reciproc şi exhaustiv diferenţa (onto)logică. În orice caz, dialectica hegeliană este cu totul altceva decât dialectica marxistoidă, respectiv materialistă, a antagoniei perpetue dintre termeni reciproc exclusivi. Căci dialectica speculativă hegeliană este, de fapt, o activare în concept a însuşi conceptului de Trinitate prin care se dă unitatea opuşilor, însă nu într-o hemoragie infinită, ci printr-o reflectare exhaustivă a Totalităţii în Ea Însăşi, la fiecare moment al fiinţei determinate. Adică exact aşa cum are loc şi iconomia trinitară prin „oprirea” unităţii Totalităţii în Al Treilea „Punct” (Sf. Duh), după care nu mai poate urma o nouă antiteză.

Acestea sunt deja momente ale dialecticii speculative ale cunoaşterii şi ale fiinţei, nu ale dialecticii sintetice. Diferenţa o face conceptul de Aufheben, preluat, se pare, de la traducerea lutherană a termenului „katargein” din Epistolele Sf. Pavel (a se vedea: Romani 7:5-6 şi 3:31 sau 1 Corinteni 15:24 şi 13:8 unde traducerea românească — varianta Cornilescu, cel puţin — oferă cuvinte cu o semnificaţie destul de puţin potrivită unităţii cu adevărat speculative a limbajului paulinic exprimate în ocurenţele verbului „katargeo”: „izbăviţi”, „desfiinţăm”, „nimicit”, „va avea sfârşit”). Pentru sensul şi istoria expresiei „Aufheben” la Hegel, a se citi: Ştiinţa Logicii, trad. D.D. Roşca, ed. Academiei RSR, Bucureşti, 1966, pp. 88-90; respectiv G. Agamben Timpul care rămâne. Un comentariu al Epistolei către Romani, trad. A. Cistelecan, ed. Tact, Cluj-Napoca, 2009, pp. 94-100 — pentru o echivalare credibilă şi persuasivă a lui „Aufheben” cu „katargeo”. De asemenea, în cartea lui Agamben se face şi o trimitere la opera Sf. Ioan Gură-de-Aur, Despre necunoaşterea lui Dumnezeu unde există un scurt comentariu cu privire la semnificaţia exact a aceluiaşi verb grecesc folosit de Sf. Pavel în 1 Corinteni 13:9-10 (în ediţia Herald a operei Sf. Ioan Gură-de-Aur, trad. W.A. Prager, Bucureşti, 2004, se poate citi comentariul la pp. 18-19).

Dar, mă rog, să zicem că legenda asta a vulgatei pseudo-hegeliene, cu teză-antiteză şi sinteză, e de aşteptat să o întâlneşti la toţi cei care se grăbesc să dea verdicte fără studiu temeinic. Motiv pentru care e destul de răspândită — o întâlnim şi în Enciclopedia Britannica, de pildă (Bucureşti, 2010, vol. 7, p. 160). Dar nu e cazul să ne mirăm de astfel de greşeli într-o enciclopedie care rosteşte într-o singură frază gugumănii precum: „Astfel, sistemul lui Hegel reprezintă un monism spiritual, dar un monism în care diferenţierea este esenţială.” (!!!) (subl. mea) [Idem]. După care completează puţin mai jos, ca să nu ne lase proşti: „Sistemul lui Hegel este monist pentru că are o temă unică…” [Ibidem]. Genial, nu? Mă întreb dacă, de pildă, Scripturile nu cumva au şi ele o temă unică… Şi, dacă ne gândim bine, nici Triadele Sf. G. Palamas nu au o altă temă decât Dumnezeu şi Energiile increate. Oare ce temă o fi avut Bach? Dar Mozart? Neîndoios că unică. De fapt, orice mare gânditor a avut o temă unică… Mă rog, dacă e să ne luăm după geniile care au scris frazele de mai sus din articolul despre Hegel din enciclopedie, va trebui să facem mereu şi neîntârziat confuzia dintre preocuparea pentru o singură idee care poate însemna şi manie sau obsesie, de o parte, şi preocuparea pentru o temă unică oricât de vastă ar fi ea, de altă parte. Şi, să fie clar, tema „unică” a lui Hegel este taman… Spiritul (Geist) — aşa cum şi spune respectivul articol la p. 158 unde îl şi citează pe Hegel: „În religie, viaţa finită se ridică la viaţa infinită”. Deci, tema unică a lui Hegel este tocmai Infinitul Spiritului. Dar un Spirit în care diferenţierea este esenţială. Mare monist Hegel ăsta! Una peste alta, trebuie să recunosc că, punând deoparte excepţia gugumăniilor citate, articolul din Enciclopedia Britannica este de o mie de ori mai bun şi mai documentat decât prostiile lui Kreeft.

Cât despre identificarea Împărăţiei lui Dumnezeu la Hegel cu statul prusac, asta e o prostie şi o idioţie datorată aceleiaşi citiri în diagonală sau cu rigla marxistă a textelor hegeliene (le „mulţumim”, în principal, lui B. Russell, K. Popper, K. Marx şi KGB-ului pentru aceste „lecturi” distorsionate) — mai bine spus, datorată aceleiaşi lipse de citire. Nicăieri Hegel nu a făcut o asemenea identificare, iar fragmentele din Prelegeri de filosofie a istoriei unde se vorbeşte despre mersul spiritului prin istorie şi despre faptul că statul modern este actualizarea spiritului, sunt toate metafore traduse foarte prost.

[HoratiuM]

La fel stau lucrurile şi cu celelalte tâmpenii ale lui Kreeft cu privire la Hegel:

5. Fatalismul: ideea că dialectica şi rezultatele sale sunt inevitabile şi necesare, nu libere. Marxismul este un fel de predestinare calvinistă fără un Predestinator divin.

6. Statismul: ideea că, deoarece nu există nici un adevăr sau o lege eternă, care să transcendă istoria, statul este suprem şi necriticabil. Aici Marx a internaţionalizat din nou naţionalismul lui Hegel.

7. Militarism: ideea că, deoarece nu există o lege universală naturală sau veşnică peste toate statele, care să judece şi să rezolve diferenţele dintre ele, războiul este inevitabil şi necesar atât timp cât există state.

De fapt, lucrurile stau aşa:

Hegel's description of the rational State in his "Philosophy of Right" (1821) cannot be identified at all with a description of the Prussian Monarchy at the time Hegel was writing. Hegel was describing the kind of State that liberal and progressive Prussian reformers (such as Stein, but particularly Hardenberg and Altenstein) would have liked to establish if they would have been given the possibility by King Frederick William III and his reactionary entourage.

Hegel's political philosophy - with its support for constitutionalism, public parliamentary debate, free elections and a strong civil service - was regarded with suspicion by the Prussian Monarchy, which saw in it a sort of moderate fulfillment of the principles proclaimed by the French Revolution in 1789.

For these reasons, Hegel was rarely invited to Court. The only well-documented episode, regarding a dinner with the Prussian Crown Prince and future King Frederick William IV, witnesses how tense the relations were between Hegel and the Court. During that dinner, the Crown Prince attacked Hegel's friend and foremost disciple, associate professor Eduard Gans, for his liberal ideas, suggesting that Hegel should take direct control over Gans's lectures on ...Hegelian philosophy.

Moreover, due to the opposition of a conservative academic milieu and the Court, Hegel never made it through the Royal Academy of Science in Berlin, contrary to the major intellectuals teaching in Prussia.

Bearing all this in mind, the old and often repeated statement that Hegel was the "State Philosopher" in Prussia has to be utterly rejected. Not only was Hegel threatened by the Crown Prince and excluded by a prestigious academic position: his name is also mentioned a lot of times in Police reports of the time, as the one of a person involved in spreading liberal and progressive ideas.

Finally, while Hegel remained a constitutional monarchist until the end of his life, he never attributed excessive importance to the role of the sovereign. During his lessons on the philosophy of right he affirmed that the monarch's power consisted only in saying "yes" and then "dotting the i".

German nationalism began flourishing after 1807, as a consequence of Prussia's humiliating defeat by Napoleon's army and of the occupation of most of the former German Empire by French troops. Though sympathetic to the idea of a unified Germany, Hegel was never a nationalist. He actually endorsed Napoleon's victory over Prussia (just like Goethe), seeing in it the progress into Germany of the ideas born with the French Revolution.

Soon German nationalism evolved in a form of irrational exaltation of everything "German", and the condemnation of foreign principles (among the, the ones of the French Revolution). The foremost supporter of this exalted form of nationalism were Fries and Schleiermacher. Both of them were bitter academic adversaries of Hegel, who never embraced this kind of nationalism and remained skeptical towards any reactionary glorification of "typically German" traditions. Also in Berlin, Hegel remained sympathetic to France (during a trip to Paris, he wrote to his wife that he had arrived in the "capital of the civilised world").

Hegel was actually accused by German nationalists for being "unpatriotic". This accusation can be found in different authors, such as Rudolf Haym and Heinrich Treitschke.

Finally, it has to be noted that (contrary to widespread prejudice) Hegel never declared that History would have culminated in Germany. The fact that his lectures on the philosophy of history end with a section entitled "The Germanic World" has given rise to some (guilty) misunderstanding. In German, the proper title is "Die germanische Welt", where the adjective "germanisch" does not at all refer to the word "German", the inhabitant of Germany (which, in Goethe's language, actually sounds "Deutsch"). "Germanic" refers on the contrary to the peoples who invaded the Roman Empire in the fourth/fifth century AD: from those tribes all European nations (i.e. French, Germans, Italians, Spaniards, Russians, etc.) derive.

Hegel's main concept, "Spirit", cannot in any case be identified with the one of "race". Already in the "Phenomenology" Hegel heavily criticizes pseudo-scientific doctrines which claim to be able to explain human behaviour through "exterior and accidental" details such as the form of the head or the characteristics of the body.

According to Hegel, one of the major conquests of Christianism (and then of the French Revolution) was the discovery of the concept of "human being" as such. In his "Philosophy of Right" (1821), he claims that it is no longer important whether one is called French, German, Jew or Italian, because these characterisations are sublated in the very concept of "human being".

Moreover, Hegel is a staunch supporter of law, codification and rationality against "tradition" and "feeling". In his "Philosophy of Right" he declares that the respect for the codified law is the "shibboleth" distinguishing the true philosopher from the dangerous fanaticist.

Bearing this in mind, it is not surprising that Hegel's philosophy was explicitly rejected by Adolf Hitler in his Table Talks of 1940.

Nowhere in Hegel's philosophy can we trace a glorification of war as such. Hegel deals with war as an undeniable "fact" that characterise human history and reality; instead of simply dismissing this phenomenon as "evil", he tries to explain it and to incorporate it in his conception of the "universal". The major feature of Hegel's philosophy in general is movement. War, for all its tragical consequences and its sufferences (and Hegel describes them without any kind of romantic pathos or exaltation, but just for how terrible they are), brings movement to history and sometimes allows the progress in the consciousness of freedom.

Let's take the French Revolution and the Napoleonic wars, for instance: instead of simply condemning these events as violent expression of human rage, Hegel locates them in their own context, acknowledges the role violence has played in these events and the fact that without violence the principles of the French Revolution wouldn't have spread. Let's not forget that "Perpetual Peace" was not only a concept brought forward by the Abbot of Saint-Pierre and Kant; it was also the self-confessed ideal that inspired the 'Holy Alliance'. Eternal stability benefits the privileged with respect to the underprivileged.

Finally, it would be a gross mistake to project back on Hegel our own experience with contemporary wars. When writing in the early XIXth century, Hegel was not aware of the destructive potential of modern weapons. It is obvious, but it has to be repeated: during Hegel's lifetime, war was violent, of course, but was also very different. Civilians were rarely involved in direct attacks; the powers at war always envisaged the possibility of peace. There were no weapons capable of destroying entire nations and endanger the very survival of human life on Earth.

There is a famous sentence in Hegel's Lectures on the Philosophy of History that has been badly translated into English, so that it fits with the old prejudice that Hegel identified the State with God. The bad translation is: "The State is the march of God through history". The actual correct translation, corresponding to the German text, is: "That the State exists, is like the march of God through history". From the surrounding text, it is clear that Hegel is not affirming that the State is God. He is just using a theological metaphor to explain that the State represents the incarnation of human freedom in a set of institutions, just like Christ represent the incarnation of God in our human history.

It is true that Hegel attributes to the State an important function in his political philosophy. He considers the State to be the highest incarnation of the "objective spirit", the highest form of institutionalised freedom ever reached by man. It is important to note that Hegel considers a State to be rational, insofar it is also free: the more a particular State is free, the more it is closer to the concept of State itself.

The fact that State is so important to Hegel does not diminish the crucial function of the previous moments of the objective spirit, i.e. family and civil society. Hegel never proposes to "swallow" and annihilate them in the State. The existence of civil society as such is an essential feature of modern times. As far as international politics is concerned, Hegel was well aware that any given State was limited by its self-interests, and that those interests were at odds with those of other nations.

Finally, Hegel's system cannot be reduced to the section of the "objective spirit". There is a higher reality than the one represented by the State, and it is constituted by the three moments of the "absolute spirit": Art, Religion and Philosophy. While creating the material conditions that enable artists, theologians and philosophers to operate, the State can't impose itself on these crucial aspects of the freedom of consciousness.

(http://hegel.net/en/faq.htm#6.4)

[HoratiuM]

Oricum, în privinţa lui Hegel, îi las mai departe pe cei interesaţi în mod sincer de ceea ce spune Hegel să citească opera acestui gânditor uriaş. Iar celor care vor să pornească la o atare lectură lăsând în prealabil deoparte orice fel de prejudecată la adresa lui, le recomand să consulte site-ul http://hegel.net/en/faq.htm#6.4 unde sunt tratate pe scurt, dar satisfăcător, câteva dintre legendele penibile privitoare la adresa filosofiei hegeliene, aşa cum le-am citat mai sus în engleză.

Rămâne oricum că a spune că Hegel e monist sau panteist, naţionalist, etatist, militarist, fatalist sau dialectician sintetic şi că, pentru el, totul este una, înseamnă doar un singur lucru: Peter Kreeft a citit tot atâta Hegel pe cât de mult a lopătat împăratu’ Cioabă găinaţ în Siberia.

E notabil faptul că acest site putea fi găsit foarte uşor doar prin câteva click-uri, de către o persoană bineintenţionată. Dar cei care sunt deja setaţi pe o anumită linie de „interpretare” (adică de distorsionare) nu au niciodată bunul simţ de a se pune la punct cu sursele consultate. După cum nu îi interesează niciodată să ştie nimic din ceea ce ar putea să le ameninţe pseudo-certitudinile.

A propos, „catalin2”, altă dată îţi dădusem o listă de autori specialişti în filosofia hegeliană, pe care să-i consulţi. Ai pus mâna pe vreunul dintre ei? Nu, aşa-i? Dar din Hegel ai citit ceva? E mai uşor să emiţi tâmpenii pe care să le adăposteşti, apoi, după incompetenţa vreunui anonim de pe wikipedia sau după autoritatea şubredă a vreunui Peter Kreeft, nu?

*

În prealabil postat de catalin2

Revenind la subiect, desi nu cred ca te intereseaza alte opinii decat ale tale, tu explici de fapt ceva e e mult mai simplu explicat in catehism de exemplu, invatatura despre har.

Şi te-ai trezit şi tu să mă înveţi că, după catehism, ce spun eu nu e decât învăţătura despre Har. Evrika! Ai descoperit şi tu că despre asta e vorba după ce deja specificasem explicit eu însumi, câteva postări mai devreme (postarea #71: „Cu alte cuvinte, persoana din noi este ceea ce avem mai ireductibil, este scânteia de increat prin care ne putem împărtăşi cu Har, Chipul divin din creatură.”). Bună dimineaţa! Sper numai că, dacă te-ai trezit, nu ai şi picat din patul fantasmelor tale.

Eşti amuzant, prietene. Nici măcar nu stăpâneşti termenii doctrinei de la care ne pretinzi că te revendici — în speţă, cea creştină. Deunăzi, ne explicai cum numai creştinii ortodocşi se vor mântui. Mai sus ne „iesplici” care-i chestiunea cu învăţătura cat-alino-hetică asupra harului. Adineauri, te dădeai inept în stambă cu Hegel — toate astea după ce ai făcut indigestie ingurgitând la repezeală nişte idei strepezite de pe internet, etalându-ţi nu ortodoxia, ci sferto-docţia. Ai grijă cu meniurile astea ’telectuale. Dacă amesteci la întâmplare, după cum te taie capul, „şteinţa”, o să intri în meteorism conceptual — constipaţia intelectuală te aruncă în diaree verbală şi pe cât de mult îţi împroşti pe forum inepţiile şi aroganţa auto-mântuirii prin sutele de postări, pe atât de fâsâit ai să rămâi în idei. Fâsâieli de care suferă toţi cei care învaţă predania pe de rost până ameţesc şi-şi balonează creierii de ajung să aibă-ntre umeri o butelie explozivă.
Avem gândirea ca să punem ideile — sângele gândirii — în circulaţie. Or, la tine-n cap, e ambuteiaj, iar dirijorul logic îţi poate fluiera în neştire că eşti pe contrasens pe drum fără prioritate. Tu o ţii una şi bună pe giratoriu în jurul propriei tale cozi.

Eu zic că, dacă beai un pahar cu apă şi mergeai la culcare, ieşeai mai bine — nu se vedea cât eşti de beat. De ignoranţă şi propria-ţi fudulie.

Ceea ce nu pare să-ţi creeze probleme când îmi împroşti obrăznicii ca asta:

În prealabil postat de catalin2

Mai Horatiu, eu ti-am zis odata cu frumosul ca unele lucruri din ce spui sunt gresite, dar cu un om mandru si orgolios cel mai bine e sa il eviti, el se crede atotstiutor desi spune doar prostii. Mai mult, va cauta apoi sa te atace, din pozitia sa de mare om de cultura si intelectual rasat, el fiind la cote atat de inalte ale cunoasterii incat cineva care il critica e complet inconstient.

Chestia asta, cu atinsu’ „cotelor” mergea bine pe vremea producţiei la hectar. Pălmaşii ’telectului care-şi plivesc fasolea gândirii pe straturi, după categorii de fâsâieli, sunt mari amatori de cote (şi cocote). De aia nu reuşesc să facă deosebirea dintre academicieni şi preşedinţi de CAP. D-aia, când li se adună bălegarul în poiata logicii, soluţia, pentru ei, nu poate fi decât sacrificarea şeptelului. Li se pare mereu că tovarăşii de la Comitet le dau indicaţii preţioase în limbaj de inginer de rachete. Nu ştiu, săracii, că CAP-ul şi Comitetul s-au desfiinţat demult, că nu mai primesc indicaţii preţioase şi că li se adună bălegarul pur şi simplu pentru că n-au pus mâna pe lopată să-şi facă şi ei curat în ograda cunoaşterii. Singura problemă e că pălmaşii ’telectului ne tot invadează periodic cu mesaje din care se înţelege că, pentru ei, adică din groapa de bălegar, academia seamănă cu o poiată.

În prealabil postat de catalin2

Tu ai o combinatie intre filozofie, new-age si alte asemenea, pe care o impachetezi cu cuvinte pompoase. Majoritatea sunt sigur ca nu inteleg ce spui din cauza limbajului academic, pe care il scrii doar pentru tine, ca sa arati ce cota inalta ce cultura ai reusit sa atingi. De multe ori omul care incepe sa adune informatii si sa-si exerseze intelectul ajunge sa se creada foarte intelept si asta ii da o mandrie exagerata, dar despre asta scrie chiar si in Biblie, te las pe tine sa descoperi. La fel si omul bogat, nu bogatia il strica, ci mandria capatata prin bogatie.

Dar iată că marele ceaprăzar dogmatic se crede proprietar de şapcă vizionară — dar tocmai i-a căzut cozorocul pe ochi şi bâjbâie somnambulic internetul să ne facă abecedarul. De la „cotele înalte ale cunoaşterii mele” mă uit la cocotele gândirii tale şi îţi mai spun o dată: te crezi pe Everestul creştinismului, dar, de fapt, te târăşti prin pivniţa lui; pivniţă din care dispreţuieşti propriile tale fantasme minuscule şi corcite la adresa „marilor oameni de cultură” şi a „intelectualilor rasaţi” aşa cum dispreţuieşte precupeaţa caviarul şefului de post pentru că ei i s-a stricat varza uitată în bidon peste vară.

Cred că trebuia să te faci umorist. Dacă scriai despre polenizare la viţei ai fi avut mai mult succes şi ai fi fost mai autentic. Nu de alta, dar ştii despre filosofie cam tot atât cât ştie Jiji despre nădragii intergalactici ai lui Chuck Norris. Ceea ce, fireşte, nu te împiedică să pretinzi veleitar statutul denunţătorului conspiraţionist, sublimul cavaler al luminii de la bec şi ilustrul deţinător de centură neagră în lupta contra orbului găinii. Să-l admirăm, aşadar, pe Marele Ceac Noris al Catehezei. Pentru el, Hegăl, Cant şi alţi „panteişti” care s-au depărtat ca nişte lotri de învăţătura de obşte sunt conspiratori new-age, adică din ăştia „cu conceptu’”, cu „ideia”, cu păgânu’ de Platon şi cu războiu’ stelelor verzi. Dar Marele Ceac Noris al Catehezei şi-a scos sabia lasăr din teacă în lupta cu „darţ vadră”, marele mascat.

Vai de capu’ tău, Cătăline…

Trebuie, oricum, să recunosc că ai avut şi tu o intuiţie bună: ar fi bine să încercăm să nu mai continuăm pe tema care e mai deştept. Nu se vede de la o poştă cum îţi atârnă deşteptăciunea de se târâie cu greu după iuţeala nemaivăzută a ’telectului tău?

[catalin2]

În prealabil postat de HoratiuM

Harul nu este divinitatea? Adică nu este Dumnezeu? Unde ai citit tâmpenia asta?

Adevarat a inviat!
Nu trebuie sa va arat eu unde am citit, pentru ca ati dat chiar dvs. pasajele, era in fiecare o mentionare pe care poate nu ati observat-o sau nu ati inteles-o. De exemplu: "Deosebirea aceasta provine de acolo că cei ce se împărtăşesc de harurile îndumnezeitoare ale Duhului, nu se împărtăşesc şi de fiinţă." "Noi înţelegem că fiinţa şi lucrarea sunt una nu reducându-le la aceeaşi însemnare... Noi am dovedit aici în chip clar şi că nu e aceeaşi."
De aceea in ortodoxie spunem ca ne primim harul Duhului Sfant si nu chiar pe Duhul Sfant. Spunem ca ne indumnezeim prin har, si nu ca devenim Dumnezeu. Primirea Duhului Sfant, adica a Fiintei ar insemna ca si noi devenim parte a Sfintei Treimi. Asta ar insemna ceva ce tine de panteism, ca tot ati atins si acest subiect.

În prealabil postat de HoratiuM

Deci, spui tu, înainte de Întrupare nimeni nu a venit cu Harul în contact, nimeni nu L-a văzut pe Dumnezeu. Asta ar implica faptul că lui Moise nu îi strălucea faţa pentru c-ar fi venit în contact cu Harul. Asta ar implica şi faptul că Avraam nu L-a văzut la stejarii lui Mamre pe Dumnezeu. Nici Iacov n-ar fi văzut Faţa celui Prea Înalt fără să moară, nici cei 70 de bătrâni urcaţi pe Sinai cu Moise şi Aaron nu L-ar fi văzut pe Dumnezeu fără să moară. Nici Sf. Ilie n-ar fi cu adevărat sfânt, şi nu carele cereşti l-ar fi ridicat la Cer. Nici Templul lui Solomon nu s-ar fi umplut de Lumina increată a lui Dumnezeu când a fost sfinţit, în faţa întregii case a lui Israel. Nici Isaia, Daniel, Zaharia, Osea şi toţi ceilalţi nu ar fi avut viziunea lui Dumnezeu în proorocirile lor. Eşti bun la cateheză, creştinule! De unde ţi-o citeşti? Editura „patru labe”?

Cum explicam si in mesajul anterior, aroganta nu poate compensa cunostintele. Si cunostinele nu le capatam din ratiunea noastra, ci din invatatura Bisericii si a sfintilor, ei sunt mai mari decat noi, filozofia noastra ne poate insela.
Invatatura despre har o avem in amanuntime explicata de Sfantul Serafim de Sarov. Inclusiv prezenta harului in istorie in "despre dobandirea Duhului Sfant": http://serafimdesarov.trei.ro/?cat=3
Pana la Cincizecime harul a fost doar exterior. Citez din sfantul: "Apoi, au pierdut acest dar nepretuit al harului Duhului lui Dumnezeu, pentru ca, pana la venirea in lume a lui Dumnezeu-omul, Iisus Hristos, “inca nu era (dat) Duhul, pentru că Iisus încă nu fusese preaslăvit” (Ioan 7:39)."
“Totusi aceasta nu inseamna ca Duhul lui Dumnezeu nu era in lume deloc, ci doar ca prezenta Sa nu era atat de vadita. Se manifesta doar exterior, si doar semnele prezentei Sale in lume au fost cunoscute de oameni."

Tot in aceasta discutie a Sfantului Serafin de Sarov sunt si raspunsuri la alte probleme pe care le pui. De exemplu prezenta harului in alte lucruri:
"Important este lucrul ca daca Domnul Dumnezeu nu ar fi suflat dupa aceea in fata sa, aceasta suflare de viata - adica harul Domnului Dumnezeului nostru Sfantul Duh, Care purcede din Tatal, sade in Fiul si este trimis in lume de dragul Fiului - Adam ar fi ramas fara Sfantul Duh in el." "Desi desavarsit, el a fost facut si superior celorlalte fapturi ale Domnului, ca o incununare a zidirii pe pamant; el ar fi fost ca toate celelalte fapturi, care desi au un trup, suflet si duh, fiecare dupa felul sau, nu au pe Sfantul Duh intr-insele."
Ca sa nu fie vreo confuzie, atunci cand e scris Duhul Sfant e vorba de har, asa cum spune si Sfantul si cum spune si catehismul.
Pentru ca ai pomenit de mantuirea din afara Bisericii, Sfantul ne spune si despre faptele bune care sunt mantuitoare doar daca sunt facute din credinta, drepta credinta. "Tot ce nu este savarsit din dragoste pentru Hristos, chiar daca ar fi ceva bun, nu aduce nici rasplata in viata viitoare, nici harul Domnului in viata aceasta. De aceea Domnul nostru Iisus Hristos a zis: “Cel ce nu aduna cu Mine risipeste” (Luca 11:23)."
In schimb faptele bune a celor ce nu sunt crestini nu sunt trecute cu vederea, omul este luminat sa vina la adevar, la credinta, la fel ca sutasul Cornelie.

Dacă mai adăugăm şi experienţele unui Sf. Ioan al Crucii, Angelus Silesius, Toma de Kempis, Sf. Tereza de Avila, Sf. Bonaventura, Sf. Francisc de Assisi, Hugo de Saint Victor, Meister Eckhart şi ale multora încă, vei vedea că nu există o înstrăinare atât de radicală între căile celor două Biserici. În fond, căile misticii sunt aceleaşi pentru toţi creştinii, chiar dacă există o metodologie mai diversă şi mai personalizată în unele detalii.

Doar daca baza ne este propria ratiune, dar sfintii si scrierile ortodoxe ne spun altceva. S-au dat mai multe citate, cititi mai ales la mesajele lui Alexandru de la topicul cu bioenergia, trairile si minunile lor sunt diferite de cele crestine si asemanatoare cu cele din alte religii. Despre minunile din catolicism am scris si eu foarte pe scurt aici: http://forum-catolic.cnet.ro/viewtop...locatia#p57096

Peter Kreeft ştie cam tot atâta din Hegel pe cât ştii şi tu — zero barat. Iar celor care vor să pornească la o atare lectură lăsând în prealabil deoparte orice fel de prejudecată la adresa lui, le recomand să consulte site-ul http://hegel.net/en/faq.htm#6.4 unde sunt tratate pe scurt, dar satisfăcător, câteva dintre legendele penibile privitoare la adresa filosofiei hegeliene, aşa cum le-am citat mai sus în engleză.

Si data trecuta ati spus la fel, sursa nu stie nimic. Si mai interesant e ca probabil toate referirile la Hegel spun acelasi lucru despre panteismul si influentele lui Hegel, in afara de dvs. Nici macar nu ati arata o sursa care sa contrazica, ci tot un rationament al dvs. Si probabil acest rationament porneste de la intelegerea gresita a panteismului.
In link-ul dat de dvs. nu scrie nimic despre panteism, monism, ci despre alte lucruri. Nu ma intereseaza ce mai scria acel autor catolic despre istoricism, militarism, etc., ci doar ce are legatura cu religia. Acea sursa catolica data de mine era data tocmai pentru ca cel cu care discutam era catolic. Daca nu sunteti de acord cu sursele puteti cauta oricare alta pe net, gasiti in care sa spuna ca Hegel nu are influente panteiste?
In incheiere, invatatura ortodoxa condensata o gasim aici, in catehism: http://www.patriarhia.ro/ro/document...hismlista.html
Si un savant si un credincios cu opt clase trebuie sa cunoasca aceeasi invatatura, nu se face diferenta in functie de altceva, restul e doar rationament omenesc, adica filozofie.