ISAIA profetul si cartea sa din Sfânta Scriptura - Biblia

O extraordinară lecție de istorie - schițată de veșnicul de pomenire mitropolit Bartolomeu Anania - despre conjunctura în care a viețuit proorocul Isaia, evanghelistul Vechiului Testament. Mitropolitul Bartolomeu ne înfățișează întregul context istoric în care și-a desfășurat activitatea, cu voia lui Dumnezeu, acest profet extraordinar care ne-a lăsat o capodoperă scripturistică. Ne vom însuși cu multă ușurință cele scrise în această carte a profetului dacă vom avea la temelie o seamă de înformații care pentru a le cunoște dinainte ne-ar trebui un studiu îndelungat și foarte divers. Iată cum ne „povestește” mitropolitul despre această carte inspirată de Duhul Sfant:
Soarta unui stat mic, situat – pe de-o parte – între două imperii rivale şi – pe de alta – hărţuit aproape fără-ncetare de vecini turbulenţi nu poate fi decât o jucărie în cumpăna dintre marile puteri. Este o opinie la care ar subscrie orice istoric sau politolog.

Iată însă că literatura profetică a Vechiului Testament ne oferă o imagine răsturnată: înflorirea sau decadenţa Egiptului, apariţia şi dispariţia imperiului asiro-babilonian, apariţia şi dispariţia imperiului medo-persan, intrarea în arenă a Romei sunt fenomene istorice uriaşe care se petrec pe seama micuţului stat evreu, învecinat cu triburile neastâmpărate ale Canaanului şi strivit de umbrele demiurgice ale unui Ramses, Nabucodonosor, Cirus sau Vespasian. Belşug sau foamete, sănătate sau molimă, pace sau război, libertate sau robie, bucurie sau întristare, viaţă sau moarte, totul se mişcă în funcţie de ceea ce se întâmplă în sânul lui Israel: credinţă sau necredinţă, monoteism sau idolatrie, devotament sau trădare, virtute sau păcat. Aşadar, în viaţa fiilor lui Israel există o balanţă morală ale cărei talgere pendulează între propriile lor hotare, dar ale cărei braţe, prelungite, gâdilă văzduhurile Nilului, Eufratului sau Tibrului; acestea, la rândul lor, vor sufla compensator în dezechilibrul cumpenei lăuntrice.

Toate acestea, pentru că Israel nu este un neam ca oricare altul, ci poporul ales şi rânduit de Dumnezeu să-i croiască omenirii un drum spre mântuire. Din iniţiativa lui Dumnezeu, între cei doi a intervenit un legământ: „Voi Îmi veţi fi Mie popor, iar Eu vă voi fi vouă Dumnezeu“. Legământul însă are o clauză: Eu vă voi fi Dumnezeu dacă – şi atâta vreme cât – voi Îmi veţi fi (Îmi veţi rămâne) popor. Cu alte cuvinte, patronajul şi asistenţa Domnului sunt valabile şi operante cu condiţia ca poporul ales să-I rămână, în întregime, fidel, adică monoteist şi supus preceptelor morale care decurg din adorarea unui singur Dumnezeu. Orice abatere se înscrie în metafora infidelităţii conjugale şi se pedepseşte exemplar. Pedeapsa însă – întotdeauna cu caracter pedagogic, urmărind îndreptarea – nu este aplicată direct, ci indirect, prin mijlocirea unor popoare străine şi puternice, ai căror conducători vor deveni, fără s-o ştie, instrumente ale lui Iahve?: fiecare, la rândul său, se va ridica împotriva micului popor intrat în degringoladă morală, pe care-l va pedepsi prin năvală armată, prin asedii lungi, însoţite de foame, sete, molimă, încrâncenări fratricide şi isprăvite prin măcel şi deportări în masă. Aşa se face că teribilul Nabucodonosor devine „robul Domnului“ atunci când îi duce pe Israeliţi în robie, dar tot „rob al Domnului“ va fi şi Cirus, atunci când, după şaizeci de ani, îi va elibera. Cu toate acestea, Nabucodonosor nu va scăpa nepedepsit: pe de o parte, fapta lui era un fruct al trufiei şi al poftei de stăpânire, iar, pe de alta, tiranul nu avusese atâta omenie încât să le acorde robiţilor un tratament cât de cât omenesc. Dacă Domnul, în toate aceste demersuri, pare deseori crud şi necruţător, o grijă îi rămâne constantă: din poporul măcelărit sau deportat trebuie să rămână un „rest“; această „rămăşiţă“ a lui Israel va constitui nucleul regenerării şi restaurării, pentru că Dumnezeu nu a renunţat, nici măcar pentru o clipă, la planul Său de a-i croi omenirii un drum spre mântuire.

Ce era statul evreu în secolul 6 î. H.? Şi care este contextul istoric în care se ridică, detunător, vocea profeţilor?

În anul 931 regatul lui Solomon se împărţise în două, ca rezultat al luptei dintre Roboam şi Ieroboam, urmaşii săi: regatul de nord, numit Israel, pe teritoriul Samariei, cu capitala la Tirţa, şi regatul de sud, numit Iuda, cu capitala la Ierusalim.

Monoteist prin excepţie şi excelenţă, poporul evreu trăieşte pe pământul Canaanului laolaltă cu popoarele sau triburile politeiste, vecini cu care se războieşte sau convieţuieşte paşnic. Politeismul e o religie simplă, uşor accesibilă, lipsită de doctrină, dar cu o mare varietate de practici magice, unele foarte atrăgătoare, mai ales cele dedicate zeităţilor fertilităţii, cu ample desfăşurări de ritualuri orgiastice, deseori vecine cu desfrâul sacralizat. Contactele monoteismului sever şi contaminarea lui cu practicile politeiste erau inevitabile. Pe de altă parte, înclinarea Evreilor spre idolatrie era cunoscută încă din vremea lui Moise; cu atât mai mult acum, când o seamă din regii lui Israel se căsătoreau cu femei păgâne care nu numai că-şi aduceau cu ele idolii proprii, dar îi impuneau, direct sau indirect, poporului de jos, ceea ce-l făcuse pe profetul Ilie să adopte împotriviri frontale.

În acest timp, după o lungă perioadă de migraţii succesive, Orientul Mijlociu cunoaşte noi şi puternice forme de organizare statală. Între 883 şi 859 Asiria fuzionează cu Babilonia şi dă naştere imperiului asiro-babilonian. Salmanasar al III-lea (858-824) cucereşte Damascul, înaintează spre vest, atinge coastele Mediteranei şi devine stăpânul puternicelor cetăţi portuare Tir şi Sidon.

Cealaltă mare putere, Egiptul, cunoaşte o perioadă de declin, mai ales prin luptele interne ale dinastiilor.

Între 783 şi 745 Asiro-Babilonia trece ea însăşi printr-un con de umbră, când îşi pierde o parte din teritorii, până când tronul este preluat de Tiglatfalasar al III-lea (745-722); acesta reface armata, cucereşte o parte din Galileea (734) şi recucereşte Damascul (732), apropiindu-se astfel de cele două state evreieşti. El este cel ce inaugurează o politică nouă: transformarea în provincii asiriene a teritoriilor cucerite şi transferurile masive de populaţie, prin deportări şi colonizări.

După o domnie scurtă şi nesemnificativă a lui Salmanasar al V-lea (726-722), Sargon al II-lea (721-705) reia campaniile marilor săi înaintaşi şi lărgeşte hotarele imperiului. Acum se petrece un fapt crucial în istoria lui Israel: În urma alianţei pe care regele Osea o făcuse cu Egiptul, Sargon cucereşte Samaria, o preface în provincie asiriană sub numele de Samerina, desfiinţează astfel regatul Israel, pe locuitori îi deportează în Asia şi repopulează teritoriul cu colonişti asiatici; aceştia din urmă, amestecaţi cu rămăşiţa israeliană ce se va întoarce, contaminată de păgânism, după aproape două secole, vor alcătui poporul hibrid al Samarinenilor, aşa cum este el cunoscut în vremea Noului Testament.

Urmaşii lui Sargon, îndeosebi Senaherib şi Asurbanipal, continuă campaniile militare şi angajează războaie cu marele rival, Egiptul, în timpul cărora regii lui Iuda oscilează între o mare putere şi cealaltă, până când tronul imperiului asirian este ocupat de Nabucodonosor (605-562); acesta asediază, cucereşte şi dărâmă Ierusalimul, desfiinţează regatul Iuda şi-l preface în provincie asiriană, dărâmă templul, după ce-l jefuieşte, şi deportează poporul în marele exil babilonian, din care „rămăşiţa“ lui Israel avea să se întoarcă, după şaizeci de ani (538), printr-un decret al lui Cirus, regele Mezilor şi cuceritorul Babilonului.

În dramatica istorie a fiilor lui Israel, de-a lungul multor secole, şubrezirea monoteismului, contaminarea cu practicile idolatre, adoptarea luxului, dezvoltarea corupţiei, încurajarea îmbogăţirilor nedrepte pe seama sărmanilor, carenţele de autoritate ale castei preoţeşti (ea însăşi autoare a relativismului religios şi abuzului social), toate acestea determină perioada de criză în care Dumnezeu, de altfel pururea veghetor, Se simte îndatorat să intervină energic. Aşa se naşte instituţia profetismului. La urma urmelor, viciile enumerate mai sus erau tot atâtea încălcări ale legământului dintre Dumnezeu şi Israel; încălcarea se cerea sancţionată, dar nu înaintea unor mustrări şi avertismente menite să trezească conştiinţele, să facă pocăinţa posibilă cu un ceas mai devreme şi să evite astfel dezastrele. Rolul acesta, pe cât de măreţ pe atât de ingrat, şi-l asumă, prin voia şi chemarea lui Dumnezeu, profeţii.

Şirul lor, ca personaje ale profetismului instituţional, începe cu Amos (cca 750) şi se încheie, după aproape opt secole, cu Ioan Botezătorul.

Desigur, profeţi existaseră şi înainte de Amos; cei mai de seamă fuseseră magnificul Moise, neliniştitul David, vijeliosul Ilie.

Îndată dupa Amos se ridică, în anul 740, Isaia, personalitatea cea mai complexă a noului curent, dar şi cea mai definitorie pentru însăşi noţiunea de profet.

Dacă, în general, dicţionarele îl definesc pe „profet“ (sau, în varianta slavonă, „prooroc“) drept persoană care reprezintă voinţa lui Dumnezeu şi este înzestrată cu capacitatea de a prezice viitorul, e bine să se ştie că, în lumina Vechiului Testament, funcţia prevestitoare a profetului, deşi pare cea mai uimitoare şi mai spectaculoasă, nu constituie însuşirea de prim-plan a acestuia. În esenţă, profetul este conştiinţa lucidă şi responsabilă a poporului său în momentele de criză religioasă şi morală. El e un om mai mult sau mai puţin obişnuit până în clipa când intervine Chemarea. Aceasta se produce direct, fără mijlocitori: Dumnezeu îi vorbeşte şi-i încredinţează misiunea, el ascultă şi, de obicei, răspunde imediat (precum Isaia) sau după oarecare şovăială (precum Ieremia).
Odată angajat, el devine „robul Domnului“ şi I se supune necondiţionat. Profetul este, mai întâi de toate, purtătorul de cuvânt al lui Dumnezeu printre semenii săi, pe toată întinderea scării sociale, de la rege până la omul de rând. Expresia: „Aşa grăieşte Domnul“ e mai mult decât o sintagmă a limbajului profetic: e un simbol al autorităţii divine care se rosteşte prin gura profetului, o autoritate indiscutabilă, ce nu poate fi pusă sub semnele îndoielii. Profetul e perfect conştient de sine şi de misiunea lui. Principalul său instrument de lucru e cuvântul viu, rostit direct, răspicat; profetul este, prin excelenţă, un predicator. Deseori însă predicatorul este dublat de scriitor (direct sau prin tahigraf); el e un poet care foloseşte cu mare îndemânare metafora, comparaţia, parabola, hiperbola, metonimia, stilul direct sau indirect, lamentaţia, avertismentul, ironia, sarcasmul, ameninţarea şi, nu arareori, invectiva. El e conştiinţa critică a ceea ce ar trebui să fie societatea contemporană, o conştiinţă aspră şi necruţătoare, care se adresează în primul rând clasei de la conducere. Adresarea se face în numele unui Dumnezeu universal şi atotputernic, drept, dar şi milostiv, gata să pedepsească, dar şi să-i primească pe cei ce se căiesc şi se îndreaptă. În numele Aceluiaşi Dumnezeu, condamnă abaterea de la credinţă, dar şi injustiţia socială. Toţi oamenii sunt egali în faţa Domnului. Regii nu au dreptul să facă ce vor. Profeţii instaurează un cod moral independent de autoritatea politică: legea nu a fost dată de aceasta, ci de o autoritate care o transcede. E pentru prima oară când între religie şi morală se instituie o legătură indisolubilă, cu consecinţe până-n zilele noastre, ceea ce-l făcea pe istoricul englez J. M. Roberts să declare: „Dacă miezul politicii liberale este credinţa că puterea trebuie folosită într-un cadru moral independent de ea, atunci rădăcinile lui adânci se află în învăţătura profeţilor“

Aşadar, profetul este, mai întâi de toate, un erou al timpului său, menit să zguduie şi să trezească conştiinţele adormite. El însă este înzestrat nu numai cu porunca de a vesti, ci şi cu darul de a prevesti. Profetul e un vizionar. Inspirat de Duhul Sfânt, el are capacitatea de a-şi exceda epoca şi de a străpunge viitorul printr-un fascicul de lumină revelatoare. El „vede“ evenimente viitoare, la distanţă de săptămâni, luni, ani, secole – şi chiar milenii –, pe care uneori le relatează prin verbe la timpul trecut, ca şi cum ele s-ar fi întâmplat. Relatarea merge deseori până la amănunt: conturul, durata şi semnificaţia evenimentului, contextul istoric, spaţii şi termene, nume simbolice sau reale. Dacă s-a spus, pe bună dreptate, că Noul Testament nu poate fi înţeles decât prin cel Vechi, aceasta se datorează, în cea mai mare măsură, profeţiilor – îndeosebi celor mesianice –, fiecare în parte alcătuind un arc peste timp.

Toate aceste însuşiri ale profetului clasic alcătuiesc, în fapt, portretul lui Isaia.

Numele său înseamnă (fireşte, în ebraică): „Domnul este mântuire“. Printr-o rădăcină comună, el este înrudit cu numele Iosua, Elisei, Osea şi Iisus.

Isaia şi-a desfăşurat misiunea profetică pe o durată de 40 de ani, adică din 740, când a fost chemat, până în 700, când a murit.

Era fiul lui Amos (altul decât profetul cu acelaşi nume) şi, potrivit tradiţiei rabinice, făcea parte din nobilimea lui Iuda, din chiar neamul regesc al acestuia, afirmaţie ce nu poate fi dovedită – dar nici infirmată, de vreme ce profetul vorbea cu regele ca de la egal la egal. Oricum, el aparţinea elitei ierusalimitene, iar opera sa îl prezintă, fără nici un dubiu, drept un om foarte cultivat, a cărui pană e deprinsă cu literatura, îndeosebi cu poezia; paginile sale, cele mai multe, sunt ale unui mare scriitor. Mai ştim că era căsătorit şi că avea copii, ceea ce nu l-a împiedicat să răspundă chemării lui Dumnezeu şi să devină o personalitate publică de prim rang, cu o imensă autoritate asupra contemporanilor, de-a lungul domniei a nu mai puţin de patru regi: Ozia, Iotam, Ahaz şi Iezechia.

Chemarea profetului are loc în anul morţii lui Ozia. Iotam are o domnie scurtă şi nesemnificativă. Confruntările încep odată cu domnia lui Ahaz, la vremea când imperiul asirian, condus de impetuosul Tiglatfalasar, cucereşte ţările dinspre Mediterana, cu intenţia vădită de a-şi face loc spre Egipt. Acum principala problemă a regatului Iuda este aceea a unei politici externe salvatoare. Isaia militează pentru o politică de echilibru, neangajată, vecină cu neutralitatea, ştiut fiind că alianţa cu o mare putere atrage reacţia celeilalte; după el, singura alianţă valabilă trebuie să rămână aceea cu Domnul, în toate implicaţiile ei religioase şi morale. Regele însă e de altă părere şi înclină balanţa spre Asiria, dar în loc să câştige un aliat se pomeneşte cu un stăpân; Tiglatfalasar preface regatul de nord (Israel) în stat vasal, iar pe Ahaz îl cheamă în Damasc, cetate proaspăt cucerită, să i se închine.

Iezechia, fiul şi urmaşul lui Ahaz, se orientează spre Egipt. Isaia se opune, suveranul perseverează, mişcările sunt urmărite, de-a lungul anilor, de către regii asirieni Salmanasar, Sargon şi Senaherib, până ce, în ciuda tuturor avertismentelor, Ierusalimul cade, iar regele este prins şi deportat.

În tot acest timp, Isaia nu oboseşte să vorbească, să scrie, să strige, să sfătuiască, să îndemne, să avertizeze, să mustre şi, mai presus de toate, să încurajeze şi să ţină moralul treaz, atât pe al poporului, cât şi – dacă şi în ce măsură e cu putinţă – pe al regelui. În momente de cumpănă, restrişte şi descurajare, vocea profetului este aproape singura doctorie tonică. De pildă, când armata asiriană se află sub zidurile Ierusalimului şi totul pare pierdut, Isaia prezice retragerea neaşteptată a lui Senaherib, profeţie ce se împlineşte întocmai.

Opera sa este, deopotrivă, teologică, istorică şi literară.

Ca nimeni altul – şi cu mult deasupra celorlalţi – Isaia Îl prevesteşte pe Mesia ca născându-Se din fecioară, asumându-Şi păcatele omenirii şi suferind pentru mântuirea ei; viziunea sa e în răspăr cu întreaga mentalitate iudaică, triumfalistă, asupra venirii unui Mântuitor, dar în acord cu inspiraţia Duhului Sfânt şi, prin aceasta, cu ceea ce avea să se petreacă cu şapte secole mai târziu, fapt pentru care Sfinţii Părinţi l-au numit „Evanghelistul Vechiului Testament“. În Noul Testament există nu mai puţin de 89 de citate isaiene, preluate aidoma, aluziv sau prin parafrazare, ceea ce înseamnă că, după Psalmi, Cartea lui Isaia este cea mai puternică legătură dintre cele două Legi.

Ca şi în alte cazuri, critica raţionalistă protestantă (căreia i s-au raliat şi o seamă de biblişti catolici) contestă autenticitatea integrală a Cărţii lui Isaia, emiţând teoria că, de fapt, ar exista nu un singur autor, ci doi (un Isaia propriu-zis şi un Deutero-Isaia) şi chiar trei (celor doi li se adaugă un Trito-Isaia) (ceva de felul butadei că Shakespeare n-ar fi existat şi că opera lui a fost scrisă de un altul, care însă se numea tot Shakespeare...). Adevărul este că acest tip de critică porneşte de la negarea caracterului revelat al Sfintei Scripturi, reducând-o la dimensiunea ei pur omenească; or, din acest unghi, e imposibil de conceput că evenimente istorice majore, cum ar fi întoarcerea Iudeilor din captivitatea babilonică, sau refacerea Ierusalimului şi restaurarea templului, ar fi putut fi „văzute“ (prezise, profeţite) de cineva (un om!) cu şase-şapte decenii înainte. După acest criteriu, cel ce a scris capitolul 53 din Isaia ar fi trebuit să fie cel puţin contemporan cu patimile lui Iisus! Iar dacă în laturile sau la marginile celor 66 de capitole se constată diferenţe de stil, de limbaj sau de abordare, nimic mai firesc (ca şi în cazul lui Moise) la un autor ce-şi exercită condeiul pe durata a patruzeci de ani.
Atât vechea tradiţie iudaică, precum şi cea creştină, atestă autenticitatea deplină a operei lui Isaia, ca aparţinând aceluiaşi autor. Pe de altă parte, avem toate motivele să credem că Septuaginta este versiunea care păstrează până astăzi, intactă, Cartea lui Isaia. În Noul Testament există numeroase citate reproduse din Septuaginta, care nu se regăsesc în Textul Masoretic.

Dar, la urma urmelor, oricâte controverse s-ar isca asupra autorilor pământeni, supremul Autor al Sfintelor Scripturi este şi rămâne unul şi acelaşi: Duhul Sfânt.

Sfanta Scriptura - BibliaIată mai jos o introducere la cartea Cântarea Cântărilor a veșnicului de pomenire mitropolitul Bartolomeu Anania. Este imposibil să citești pentru prima oară această carte a Vechiului Testament și să nu fii cuprins de o seamă de nedumeriri și neînțelegeri. Explicația părintelui Bartolomeu cred că este suficientă și lămuritoare! Vă recomandăm citirea acestei introduceri înainte de a citi acestă carte:

Prezenţă singulară şi stranie în canonul Sfintei Scripturi, Cântarea Cântărilor e ca şi cum Venus din Milo s'ar fi rătăcit cândva, statuară, printre mozaicurile Aghiei Sofia: un splendid poem de dragoste omenească, în care nu există nici măcar o adiere de Dumnezeu, de transcendenţă, de revelaţie, de sacralitate, de iubire transfigurată, inefabilă; dimpotrivă, totul musteşte de graţie carnală şi senzualitate transparentă, într'un univers al erosului candid, în care trupul omenesc, înveşmântat mai mult în miresme decât în haine, aproape că nu mai are ascunzişuri.

Cele două personaje, El şi Ea (Iubitul şi Iubita, Fratele şi Sora, Regele şi Prinţesa, Păstorul şi Păstoriţa, Solomon şi Sulamita, Mirele şi Mireasa), străbat întregul poem în ipostaze din cele mai disparate, într'o uluitoare şi dulce alternanţă de dorinţă, căutare, ivire, dispariţie, strigăt, şoaptă, apropiere, îmbrăţişare, ameţeală, fericire şi extaz, ca în jocurile prenupţiale ale perechilor pământului. Cu toate acestea, nimic vulgar, nimic întinat, nimic degradant, nimic care să atenteze la frumuseţea, curăţia şi demnitatea fiinţei umane.

Ce caută ea, totuşi, în Biblie? Iudaismul a privit-o uneori cu rezerve, ca pe o prezenţă jenantă, şi a fost o vreme când citirea ei în faţa tinerilor era interzisă. Nu se ştie când anume a fost introdusă în canonul Vechiului Testament, dar, odată intrată, ea şi-a menţinut locul ei aparte, din generaţie în generaţie, şi a fost preluată de creştinism prin autoritatea unei existenţe de zece secole. Aceasta, datorită faptului că rabinatul iudaic a refuzat să vadă în ea o operă profană, ci i-a acordat creditul unei cărţi inspirate care trebuie citită şi interpretată alegoric: relaţia hierogamică dintre Iahvé şi poporul Său cel ales. Nu puţine sunt locurile din Vechiul Testament în care se regăseşte metafora centrală a Cântării Cântărilor: obştea lui Israel nu este altceva decât logodnica lui Dumnezeu, căreia Bărbatul, prin legământ, îi acordă ocrotire şi iubire atâta vreme cât ea îi rămâne credincioasă; idolatria e echivalentă cu adulterul şi e sancţionată ca atare (a se vedea Psalmul 44, Isaia 14, 5, Ieremia 3, Iezechiel 16, Osea 2). E o iubire plină de dramatism, în care Dumnezeu e pus de nenumărate ori în situaţia de a-Şi certa poporul infidel, de a-l chema să revină, de a-l ierta, arătându-Şi astfel incurabila Sa pasiune faţă de om .

Alegoria vechitestamentară e, totuşi, forţată; în Cântarea Cântărilor nu există nici cea mai mică înclinare spre infidelitate; e ca şi cum perechea îndrăgostiţilor ar trăi starea paradisiacă, ideală, de dinainte de păcat; iubita, tocmai dimpotrivă, doreşte să evite orice prilej de posibilă alunecare:

Tu, cel iubit al sufletului meu,
o, spune-mi tu

în ce păşuni îmi eşti cu turma
şi unde-i faci odihna de amiază?

De ce-aş fi eu cătându-te'n neştire

pe lângă mieii prietenilor tăi? (1, 6)

La rândul său, Iubitul îşi adoră Mireasa în desăvârşita ei puritate:

Frumoasă eşti, iubito, pe de-a'ntregul
şi'n tine întinare nu se află. (4,7)

Iată de ce creştinismul a preluat poemul nu numai în virtutea succesiunii noutestamentare şi nu numai pe temeiul autorităţii istorice, ci mai ales pentru că scriitorii şi Părinţii bisericeşti au văzut în el metafora perfectă a legăturii intime dintre Hristos şi Biserica Sa. Nu o dată în Sfintele Evanghelii Iisus Hristos e numit Mire: Apostolii nu pot fi trişti atâta vreme cât Mirele e cu ei (Matei 9, 15; Marcu 2, 19, 20; Luca 5, 34); Ioan Botezătorul se numeşte pe sine şi „prietenul Mirelui“ (Ioan 3, 29); cele cinci fecioare înţelepte, ca metaforă eshatologică, pătrund în cămara Mirelui (Matei 25, 1-13). Pe de altă parte, Mireasa lui Hristos este Biserica, cea logodită cu El: Pavel Îi încredinţează lui Hristos (singurului Bărbat desăvârşit) Biserica din Corint ca pe o „fecioară neprihănită“ (2 Corinteni 11, 2) şi tot el consfinţeşte simetria dintre Mire-Mireasă şi Hristos-Biserică într'o extraordinară străfulgerare asupra Tainei Nunţii (Efeseni 5, 25-27); în celebra sa Apocalipsă, Evanghelistul Ioan vede cetatea sfântă a noului Ierusalim pogorându-se gătită şi împodobită ca o Mireasă pentru Mirele ei (21, 2); în aceeaşi viziune, Mireasa e Femeia Mielului (21, 9), dar şi aceea în care sălăşluieşte şi lucrează Duhul Sfânt (22, 17), adică Biserica.

În literatura patristică, Origen este primul care, cucerit de frumuseţea şi misterele poemului, a scris asupra lui un amplu comentariu. Din nefericire, acesta nu ni s'a păstrat întreg; îl cunoaştem din traducerea latinească a lui Rufin şi-l reţinem din exclamaţia Fericitului Ieronim: „Dacă în celelalte cărţi Origen i-a întrecut pe toţi ceilalţi scriitori, în aceasta el s'a întrecut pe sine“ {a-01}. Titlul operei „Cântarea Cântărilor“ e definit ca exprimând superlativul (aşa cum este, de pildă, „Sfânta Sfintelor“), iar mesajul ei alegoric trimite la relaţia Hristos-Biserică: „Ambele personaje - notează Origen - Mirele şi Mireasa, sunt două simfonii armonic acordate, Mireasa cântând cu fecioarele şi Mirele cu însoţitorii Săi“. Interpretarea lui Origen a prins rădăcină în literatura patristică şi în tradiţia bisericească, aşa încât ea a devenit, până în ziua de astăzi, un bun comun al teologiei biblice.

Cu toate acestea, nu puţini au fost şi sunt cei ce văd în Cântarea Cântărilor nimic mai mult decât un poem erotic, profan, un epitalam (cântec de nuntă) care, după Teodor de Mopsuestia (360-429 d.H.), ar fi fost alcătuit pentru căsătoria regelui Solomon cu fiica Faraonului, sau care, după Ernest Renan (secolul nostru), ar recompune reacţia unei tinere ţărăncuţe care, răpită de oamenii lui Solomon pentru haremul acestuia, oftează ambiguu după adevăratul ei ibovnic, făcându-l pe rege să creadă că suspină după el !... O interpretare profană i-o dă, în zilele noastre, şi Petru Creţia (care însă ne-a lăsat una dintre cele mai frumoase versiuni{b-02}), în timp ce Ioan Alexandru, el însuşi un tălmăcitor inspirat{c-03}, consemnează alegorismul iudaic şi creştin al operei.

Cuvine-se aici o menţiune specială asupra lui Paul Claudel, cel care a scris o carte de 529 de pagini pe marginea unui poem de 8 capitole{d-04}. Marele convertit nu are nici o îndoială că această Cântare a Cântărilor a fost scrisă sub inspiraţie divină şi că Mireasa ei - castă prin excelenţă - nu poate fi altceva decât o prefigurare simbolică a sufletului omenesc, a Sfintei Fecioare Maria, a Bisericii lui Hristos. „Cel ce se atinge de Cântarea Cântărilor - izbucneşte el - încercând să-i dea un sens pur naturalist, acela se atinge de fibrele cele mai sfinte ale inimii noastre, de cele mai profunde rădăcini teologice ale credinţei noastre şi, aş adăuga, ale onoarei noastre“.

Claudel însă nu este primul care să fi intuit dimensiunea mistică a Cântării Cântărilor. Încă din secolul IV, Sfântul Grigorie de Nyssa a văzut în Mireasă un simbol al sufletului omenesc în ardoarea iubirii dintre el şi Dumnezeu; aceasta, cu atât mai uşor cu cât în limba greacă substantivul „suflet“ (psyhé) e de genul feminin. În lucrarea sa Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor{e-05}, marele şi subtilul teolog analizează principalele simboluri ale poemului şi demonstrează că ele nu pot fi interpretate la modul realist fără să fie aruncate sub incidenţa absurdului (începând cu versetul 2 al primului capitol, în care se vorbeşte de „sânii“ iubitului). În ultimă instanţă, poemul cântă unirea sufletului cu Dumnezeu prin iubire, o iubire care, pe de-o parte, duce la cunoaştere (o idee ce va fi reluată, în secolul nostru, de Nae Ionescu) şi, pe de alta, la o uniune divino-umană văzută în dinamica ei nesfârşită ca o creştere neîncetată în nesfârşitul Dumnezeu, căci „sufletul ce se uneşte cu Dumnezeu nu se mai satură de ceea ce gustă“.

Abordarea Sfântului Grigorie de Nyssa va fi preluată de ascetica şi mistica răsăriteană cu precizarea că în această angajare nupţială umano-divină nu e vorba de sufletul încă impur, bântuit de patimi, aşa cum este el în faza de despătimire, ci de cel ce a intrat în treapta superioară a contemplaţiei, mistuit acum de dorul cunoaşterii supreme şi al unirii desăvârşite. În acest sens, temeiuri duhovniceşti vor fi extrase din Cântarea Cântărilor de numeroşi Părinţi filocalici, precum Maxim Mărturisitorul, Nichita Stithatul, Ioan Scărarul, Ilie Ecdicul, Simeon Noul Teolog, Grigorie Sinaitul, Patriarhul Calist.

Versul:

„Eu dorm, dar inima mea veghează“ (5, 2)

va deveni reazemul practicii isihaste, al rugăciunii neadormite, pe care mintea pogorâtă în inimă o deapănă chiar în timpul somnului.

Pe aceeaşi relaţie mistică, suflet-Dumnezeu, este construită opera poetică a Sfântului Ioan al Crucii{f-06}. Marele trăitor spaniol din secolul 16 nu ezită să I se adreseze lui Dumnezeu ca unui amant:

Să contemplăm, Iubite,

pe culmi, în frumuseţea ta aleasă,

fântâni neprihănite...

Poetul urmează îndeaproape modelul Cântării Cântărilor, uneori până aproape de calchiere:

O, voi crânguri îndesite,

de Cel-Iubit cu mâna-i semănate,

o, voi pajişti înverzite,

şi de flori împestriţate,

spuneţi-mi, n'a trecut pe-aicea poate?

Solomon introduce floarea viţei de vie ca metaforă pentru neprihănirea Miresei:

Ah, prindeţi-ne vulpile,

pe cele mici, care ne strică viile,

căci viile-nfloresc! (2, 15)

La rândul său, ascetul carmelitan exclamă:

Fie vulpile vânate,

c-a dat în floare viţa pe tulpină!,

pentru ca, în cele din urmă, inima îndrăgostită să i se dăruiască Iubitului întru candoarea nupţiilor mistice:

Uitându-mi de-ale mele, spre Cel-Iubit plecatu-m'am, răpită, şi'n juru-mi toate cele pieiră'ntr'o clipită sub crinii albi, pe unde nu-i ispită.

Cât despre literatura română, ea îl are pe V. Voiculescu, cel din Ultimele sonete închipuite ale lui Shakespeare în traducere imaginară de... Folosind procedeul ambiguităţii artistice, poetul îşi construieşte ciclul celor nouăzeci de poeme revendicându-şi modelul shakespearian, dar în realitate el se călăuzeşte, nemărturisit, de modelul Cântării Cântărilor. Ca şi în opera biblică, Dumnezeu îi este poetului-isihast un prieten care aspiră să-i devină iubit, amant şi mire duhovnicesc, izvor şi receptacol al comuniunii. El caută inima poetului, îi iese în întâmpinare, suferă, disperă, o imploră, îi e dor; prin logodirea ei, el îşi caută propria sa împlinire, căci Creatorul nu e întreg decât împreună cu creaţia Lui. Logos prin excelenţă, El e cuvântător, partener de dialog, El îi vorbeşte poetului în limba acestuia, adică în acelaşi gen literar, el însuşi fiind un geniu al poeziei, adică al unui mod de existenţă comunitar. La un moment dat, Iubitul îi spune poetului:

Tu ai numai ureche de-ţi trebuie cuvinte?

Alt soi de graiuri nu simţi? Cu inima n'auzi? (62)

În alt loc i se vorbeşte de

Taifunul unei inimi...

Cu inima plecată pe el s'asculţi încet. (80)

La rândul său, poetul exclamă:

Cu inima-mi aşijderi s'a petrecut demult:

S'a strămutat în tine şi m'a lăsat strigoi. (88)

Citite pe dinlăuntru, ca şi Cântarea Cântărilor, poemele voiculesciene nu fac altceva decât să trădeze distanţa enormă dintre éros şi agápe, cel dintâi având înţelesul de dragoste carnală, cel de-al doilea, de iubire spirituală. Sonetele nu reprezintă o lirică erotică, deşi erotismul colcăie în ele, uneori violent, de la un capăt la altul. Sulamita îşi numeşte partenerul „iubitul sufletului meu“; aşadar, e vorba de agápe. Iubirea aceasta este, în sine, o abstracţie, ea nu poate fi exprimată decât prin concepte, dar conceptele nu pot fi materie lirică, cu ele nu se poate face poezie. Voiculescu împrumută din Cântarea Cântărilor limbajul eros-ului şi-l transferă, conotativ, în aria lui agape, dându-i acesteia carnaţie, relief, culoare, putere.

Mi-e dor de Tine, Doamne, ca de-o fată!

exclama el într'o poezie din 1950, anterioară Sonetelor. În acestea însă, identitatea partenerului devine transparentă:

Dac'ai fi fost femeie, te-aş fi ales eu oare? (10)

şi:

Dovada cea mai pură a'nnobilării mele
Eşti tu şi'ngăduinţa de-a te lăsa iubit

Mai mult ca un prieten, cu patimile-acele
Cu care-adori amantul pe veci nedespărţit. (1)

Dacă însă în opera poetică a lui Solomon, ca şi în aceea a lui Ioan al Crucii, dialogul dintre Mire şi Mireasă se consumă la faţa pământului, pe orizontală, Iubitul lui Voiculescu e undeva deasupra, în sferele înalte, de unde inima poetului îl cheamă ca într'o supremă, disperată implorare:

Îndură-te, coboară şi vino de mă vezi
Pân'nu se-aştern pe mine solemnele zăpezi. (22)

Şi poate că, după secole de căutări şi şovăieli, o lectură adecvată a Cântării Cântărilor devine accesibilă prin opera de maturitate şi elevaţie duhovnicească a lui V. Voiculescu.

De altfel, modelul arhetipal poate fi recunoscut şi în arhitectura Sonetelor; numerotate în continuarea celor shakespeariene, ele par ordonate într'o curgere fluidă, dar ordinea aparentă e contrazisă de cele mai neşteptate asocieri şi disocieri nucleice. Este ceea ce găsim în Cântarea Cântărilor; poemul e alcătuit, ca după un procedeu modern, dintr'un colaj de secvenţe scurte şi concentrate, al căror ritm e supus unor ruperi abrupte, menite să deruteze (ceea ce i-a făcut pe unii să creadă că e vorba de mai multe poeme - sau epitalamuri - produse şi compilate în timp), o construcţie în care arta ambiguităţii, din care nu lipsesc jocurile gramaticale, operează interferenţe, suprapuneri şi extrapolări deloc lipsite de o anume spontaneitate. Desigur, nu toate simbolurile îşi găsesc, imediat sau neapărat, corespondentul alegoric, dar totul e făcut să conveargă spre o viziune organică asupra uniunii mistice dintre inima omului şi Dumnezeu.

Primul verset al Cântării Cântărilor îl atestă pe Solomon drept autor. Cele două tradiţii, iudaică şi creştină, îl confirmă.

Mult mai important însă este faptul că, încă din primele trei secole de după Hristos, cele două tradiţii se întâlnesc în a-i recunoaşte acestei opere un statut cu totul special. Pe de-o parte, rabinul Aqiba: „Secolele lumii'ntregi nu pot egala ziua în care Cântarea Cântărilor i-a fost dată lui Israel; căci toate scrierile Scripturii sunt sfinte, dar Cântarea Cântărilor e întru totul sfântă“. Pe de alta, teologul Origen: „Nici unul dintre oamenii care s'au angajat în urcuşul spre cântările din Scriptură nu va fi în stare să se ridice până la Cântarea Cântărilor“.

Chiar şi altfel, pentru cititorii care nu au acceptat dimensiunea alegorică sau mistică a acestei opere, sau pentru cei ce nu au acces la straturile ei sacrale, Cântarea Cântărilor rămâne un imn al iubirii desăvârşite dintre bărbat şi femeie, al cărei corolar este împlinirea, nunta.

Bartolomeu Anania - Sfanta Scriptura - Biblia

Vă prezentăm mai jos și câteva spicuiri din comentariile unor sfinti de referință în ortodoxie:

Sfântul Grigorie de Nyssa(335-384):

Pornind de la Origen, pe care marturiseste ca l-a citit, Sfantul Grigorie de Nyssa elaboreaza un comentariu la Cantarea Cantarilor. In fapt, este un veritabil tratat de mistica, decriind treptele urcusului spiritual pe care omul il parcurge in relatia cu Dumnezeu.

La inceputul comentariului, in "Cuvant inainte, catre Olimpiada", este justificata pe larg metoda alegorica intrebuintata ulterior. In sprijinul ei sunt aduse exemple din parabolele Mantuitorului, care nu aveau nici un sens literal, ci simbolic, precum si citatul Sfantului Apostol Pavel, ca cel de la II Corinteni 3,6, "litera ucide, iar duhul face viu". Mesajul este clar: alegoria este necesara atunci cand sensul imediat nu e de folos. "Deci, daca foloseste la ceva si cuvantul inteles asa cum s-a rostit, avem de-a gata ceea ce nazuim. Dar daca ceva spus in chip ascuns in cuvinte acoperite si ghicituri nu-si arata folosul prin intelesul nemijlocit, acele cuvinte trebuie talcuite, cum spune Scriptura, invatandu-ne prin proverbe ca sa intelegem ceea ce spune, fie ca parabola, fie ca un cuvant intunecos, fie ca o sentinta a inteleptilor, fie ca o ghicitura". O comparatie interesanta este aceea dintre cuvintele folosite de Scriptura si culorile unei picturi. Precum mesajul unui tablou nu rezida in tonurile coloristice din care e alcatuit, tot astfel nici sensul cartilor biblice nu este cuprins in cuvant, ci se afla dincolo de el, intelesul Cantarii este, dupa Sfantul Grigorie, cel al unirii dintre Hristos si Biserica si dintre Hristos si fiecare credincios. Detaliile operei sunt interpretate din aceasta perspectiva, a unirii mistice cu Fiul lui Dumnezeu. Scopul Cantarii Cantarilor este deci "(...) sa nu mai fie oameni cei ce intra in cele dinlauntru ale tainelor acestei carti, ci sa se prefaca cu firea, prin ucenicia lui Hristos, in ceea ce este dumnezeisc".

Sfântul Grigorie Teologul(329-390):

De la Sfantul Grigorie cel Mare ne-a ramas un comentariu incomplet al Cantarii. Radacinile acestei opere se gasesc in traditia Bisericii. Astfel, Sfantul Grigorie este marele "discipol" al Fericitului Augustin. insa adevaratul maestru al lui este Origen, al carui, comentariu isi gaseste ecou in multe locuri din opera sa.

Problema principiilor exegezei este pusa si in Comentariul la Cantarea Cantarilor. Cheia interpretarii este gasita, ca si la Grigorie de Nyssa, tot in antinomia paulina "litera ucide, iar duhul face viu" (II Cor. 3, 6). "Litera" tinde sa-l incorseteze pe om in categoriile lumii vazute. Rodrigue Belenger, traducator al Sfantului Grigorie cel Mare, afirma in legatura cu modul lui Grigorie de a interpreta cartile sfinte: "Regula de aur consta, cu siguranta, in a pune in evidenta, fara intarziere, invelisul exterior al cuvantului pentru a-l goli de sensul sau literal, propriu si omenesc, si a-l investi cu un sens nou, figurat si divin".

Prin intermediul limbajului comun, "carnal", Dumnezeu ne atrage spre o lume nevazuta "mentionand parti ale corpului si invitandu-ne la dragoste, trebuie sa remarcam in ce mod minunat si plin de mila, El vine spre noi, El care, pentru a ne cuprinde cu inima si a o provoca la dragostea divina, merge pana acolo incat sa foloseasca limbajul dragostei noastre pamantesti". Ca toti predecesorii sai, Sfantul Grigorie se opune intelegerii literale: "Caci este scris ca fiara care s-ar atinge de munte sa fie ucisa cu pietre (Evr. 12, 20)". Prin fiara se intelege aici acela care interpreteaza Scriptura in sensul ei literal, imediat.

Pornind de la aceste principii generale, in concordanta cu interpretii anteriori, Sfantul Grigorie, desigur, da o intepretare personala Cantarii. El observa ca in Scriptura Dumnezeu se numeste "cand Stapan, cand Tata, cand Mire". Aceste trei moduri de a-L numi pe Dumnezeu sunt puse in legatura cu trei moduri de viata morala, naturala si contemplativa, si cu cei trei patriarhi.

Mesajul adanc al Cantarii Cantarilor este acela ca "Biserica in totalitatea sa ("generaliter") asteapta venirea Domnului in acelasi mod in care fiecare suflet in particular ("specialiter") asteapta intrarea lui Dumnezeu in inima precum Mirele in camera nuptiala".

Trebuie sa remarcam faptul ca Sfantul Grigorie prin opozitia "generaliter" -"specialiter" da un dublu sens termenului "sponsa" (mireasa). Altfel spus, Cantarea Cantarilor vorbeste atat despre unirea lui Hristos cu Biserica privita in totalitatea ei, cat si despre cea a lui Hristos cu fiecare suflet in parte. Deci Sfantul Grigorie cel Mare priveste Cantarea la fel ca si Sfantul Grigorie de Nyssa: "in
Cantarea Cantarilor viata contemplativa este cea prezentata".