SFINTELE ICOANE SI CUVANTUL LUI DUMNEZEU IN TRADITIA RASARITEANA SI APUSEANA

• « Inapoi
• Inainte »

5. SFINTELE ICOANE SI CUVANTUL LUI DUMNEZEU IN TRADITIA RASARITEANA SI APUSEANA

Teologia Ortodoxa scoate in evidenta faptul ca icoana este mai curand o expresie a Scripturii, decat ilustrarea ei, deoarece ea reda lumea lui Dumnezeu ca o cale de comunicare cu ea, fapt care face ca icoana sa tina de cult; icoana nu este un element doar decorativ, nici doar o ilustrare a Scripturii, ci face parte integranta din Liturghie. Ea are o prezenta si o orientare inspre Sfanta Scriptura. Icoana este un mod de a transmite Cuvantul ca o atingere harica. Exista un raport teologic intre icoana, Cuvant si Sfintele Taine, pe care ideea ca "icoana e Biblia celor simpli" l-a neglijat. Icoana liturgica nu e o fotografie, ea evita un anumit "umanism" pe care statuia nu-l poate evita.

Desigur, Cuvantul poate fi redat in icoana numai daca se tine seama de coordonatele prototipului din care provine Cuvantul, icoana redand persoana celui care a grait (Evrei 12,25). O forma vazuta capata functii de imagine numai cand e luata in sprijinul redarii unei realitati spirituale. Exista o legatura organica intre Cuvant ca "adevar" al invierii si intre trup. Intru cat "Cuvantul s-a facut trup", exista o dependenta totala a Cuvantului de Jertfa lui Hristos care l-a si sfintit: "Bobul de grau de nu va muri ramane singur" (Ioan 12,24). Nu se poate face o separare intre persoana lui Hristos si mesajul sau mantuitor, caci "kerygma" nu ar mai fi o revelatie, ci o mitosofie necrestina, o arbitrara dezistoricizare a evenimentelor revelatiei. Icoana arata o anumita antropologie eliberata de orice senzualitate. Ea este o antropologie a chipului lui Dumnezeu in om, o antropologie teandrica.

Ortodoxia a afirmat temeiurile hristologice si valoarea lor strict "personalista", nu de "substanta", ale icoanei. Icoana nu e o redare fotografica, deoarece duhul nu poate fi circumscris, ci sesizat prin credinta, ca si Scriptura, care nu e o stiinta, ci o carte a credintei. Icoana nu e consubstantiala cu prototipul, deoarece ea reda firea umana indumnezeita a prototipului, avand un element portretistic transfigurat, ca asemanare, nu ca identificare, caci icoana arata o persoana, nu o substanta.

Icoana este o copie a creatiei preamarite, nu o copie a unor modele lumesti si se caracterizeaza prin bidimensionalitate, in care chipurile nu sunt redate in profil (cu exceptia duhurilor rele). Valoarea lor ca frumusete nu e doar de natura estetica, ci o frumusete morala izvorata din lucrarea filocalica a binelui (kalokagatia), a carei temelie este adevarul, omul fiind zidit, dupa Sfantul Grigorie de Nyssa, ca sa aiba partasie la bunatatea funciara a lui Dumnezeu. Aceasta partasie are caracter ontologic, dupa Sfantul Atanasie cel Mare. Iar Sfantul Vasile cel Mare spune ca in omul ca microcosmos se afla pecetea intelepciunii divine. Iconografia este reprezentativa in teologie, hristologie, antropologie, si ecleziologie, asa cum arata Sfintii Parinti: Grigorie de Nazianz, Grigorie de Nyssa, Ioan Hrisostom.

Icoana sugereaza fata adevarata a omului. Ea nu este numai pedagogica, ci si harica, cum arata Sfantul Ioan Damaschin: "Icoana e sfintita prin Numele lui Dumnezeu si prin numele prietenilor lui Dumnezeu si acesta este motivul pentru care primeste harul lui Dumnezeu". Propovaduind Cuvantul ca martori transfigurati, Apostolii au dat si marturie scrisa despre Hristos inviat, ca cea mai mare minune care poate deschide ochii oamenilor asupra vietii Sale, ca o cale care nu poate fi tinuta de moarte si pentru care invierea este "adevarul". Din punct de vedere iconografic, circumscrierea naturii umane a lui Hristos, ca o conditie a intruparii Sale adevarate, a insemnat o concluzie la hristologia de la Calcedon. Sfintii Parinti arata ca adevarul omului este chipul lui Dumnezeu, locul prezentei si lucrarii Sale.

a) In Rasarit: Avand ca scop stimularea spiritualitatii crestine, arta crestina a ajuns la o mare inflorire in Bizant. Aceasta arta a fost si a vrut sa ramana crestina. In primele secole ale istoriei Bisericii s-a manifestat o opozitie hotarata fata de orice forma artistica prin care s-ar fi putut cultiva un sincretism pagan si orice imagini idolatre destinate magiei. Reprezentarea chipului lui Hristos semnifica nu numai o imagine, ci si o anumita "prezenta". De altfel, in crestinism intreaga creatie era reprezentata in imagini cu un sens mai profund decat cel al realitatii obisnuite. In aceste reprezentari limbajul imaginilor era mai puternic decat cel al cuvintelor, tinzand sa redea prin arta o realitate a mantuirii in Hristos. Acest sens a transformat tot mai mult semnele distinctive ale icoanei, caci prin intruparea Fiului lui Dumnezeu a aparut o noua dimensiune a lumii, fiind vorba de fapt de o vadire a profunzimii ei, in care a zidit-o Dumnezeu: "Ei nu sunt din lume, dupa cum nici Eu nu sunt din lume..." (Ioan 17,16); "Iar cati L-au primit, care cred in Numele Lui, le-a dat lor putere sa se faca fii ai lui Dumnezeu, care nu din ispita sau din pofta trupeasca sau barbateasca, ci de la Dumnezeu s-au nascut" (1 Ioan 1,11): "Ei nu sunt din lume, dupa cum nici Eu nu sunt din lume..."; (Ioan 13,16) "Iar cati L-au primit, care cred in Numele Lui, le-a dat lor putere sa se faca fii ai lui Dumnezeu, care nu din ispita sau din pofta trupeasca sau barbateasca, ci de la Dumnezeu s-au nascut" (I Ioan 1,11).

Desigur ca, prin arta sa, crestinismul intelegea, nu redarea naturalista prin portrete, sau vreo reprezentare mitologica, ci numai semnul si semnificatia lucrarii mantuitoare a lui Dumnezeu in Hristos. Mitul este un produs al fanteziei, dar imaginile sunt modul inevitabil al descoperirii lui Dumnezeu fata de om. Nu iconoclasmul a inlaturat idolatria, ci Intruparea Domnului. Dar in ciuda deosebirii evidente a imaginilor crestine fata de reprezentarile artistice antice, in Bizant a avut loc o acerba confruntare in acest sens, in perioada 726-843, cunoscuta ca perioada iconoclasta, cand s-au pus in discutie nu doar aspecte mozaice si islamice in legatura cu imaginile, ci insasi problema intruparii ca aratare a lui Dumnezeu. Mari teologi ca Sfantul Ioan Damaschin au aparat imaginile sacre, acordand acestora rolul de marturie, garantie a intruparii printr-o geniala privire generala a Vechiului si Noului Testament: "Ceea ce redau cuvintele prin silabe, arata imaginile prin culori".

Imaginea si Cuvantul fac parte din propovaduire si marturie, deoarece atat imaginea, cat si Cuvantul redau prezenta Domnului in mod deosebit: vederea si auzirea trebuie sa fie la fel de capabile de a percepe prezenta divina a prototipului. Caci conform Sfintei Scripturi, omul a fost creat dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu, astfel ca intruparea este atat icoana vie a lui Dumnezeu, cat si fata Sa umana, intruparea, ca descoperire a lumii lui Dumnezeu aratata in Hristos, ca sa transforme lumea vrajmasa cu Dumnezeu spre mantuirea ei, face ca imaginile sa poata reda lumea Sfintei Scripturi, iar Sfanta Scriptura sa poata fi inteleasa prin imagini.

Conceptia despre icoana in Rasaritul ortodox inseamna sprijinul de a trece dincolo de cele lumesti, in lumea pentru care Hristos s-a jertfit. Prin jertfa Sa El i-a ajutat pe oameni sa deschida ochii pentru a cunoaste viata adevarata, pentru care Mantuitorul a fost "grauntele de mustar" (Mt. 13,31) al Imparatiei lui Dumnezeu. Icoana inseamna reperele acestei lumi castigate cu "pret mare de rascumparare" (ICor.7,23). Ea reprezinta acel simbol care invaluie si dezvaluie lumea catre care Hristos este "Usa" inspre acea realitate, care este mai profunda decat cea perceputa de lume si prin care lumea, din cauza orbirii (2Cor.4,3), este impiedicata sa intre.

Hristos este, astfel, un prototip care poate fi redat in icoana, intrucat a avut o existenta istorica, dar el este mai profund decat istoria, fiind mai profund si nu mai presus decat lumea, dar nici in amestec cu lumea. Daca prototipul ar fi numai istoric, el nu ar mai fi icoana, ci doar un portret. Icoana bizantina reflecta granita dintre prototip si portret. In redarea prototipului icoana este la fel de veche ca si propovaduirea Evangheliei. Icoana are si avantajul de a reda intruparea ca un intreg dupa ce a fost disecata analitic prin evolutia dialectica a ereziilor hristologice: "Intrucat zugravirea face cuvintele mai clare si mai lamurite, - scrie un autor contemporan cu iconoclasmul, Patriarhul Nichifor al Constantinopolului, - pictura contribuie la mentinerea unitatii de credinta, evitand varietatea de intelegere a doctrinei". Tot el remarca faptul ca, in multi codici ai Sfintei Scripturi, cele istorisite sunt si pictate, intelegerea cuvintelor fiind stimulata prin vedere mai mult decat prin auzire, deoarece "vederea", mijloceste si sensul celor "auziti".

Pogorarea lui Dumnezeu pe pamant prin intruparea Logosului arata nu numai ca icoana este posibila, ci ca Dumnezeu Insusi doreste ca El sa fie cunoscut prin puterea simturilor omenesti, dintre care cel mai desavarsit este acela al vazului. Icoana devine astfel o componenta definitiva a pedagogiei crestine: viata crestina nu mai poate fi gandita pe plan concret fara icoane: "Tot ceea ce aduce cuvantul prin istorisire la auz, aceea infatiseaza si arata pictura in mod tacut ochilor", spune cu deplina indreptatire Sfantul Vasile cel Mare, motiv pentru care El cheama pe pictori sa zugraveasca pe Hristos. Tot Sfantul Vasile cel Mare stabileste un argument important al cinstirii icoanei cand scrie: "Cinstirea chipului trece la cel pictat".

Dionisie Pseudoareopagitul scrie ca: "In timp ce ingerii ca duhuri curate dobandesc cunostinta in modul corespunzator lor, noi trebuie sa fim ridicati la contemplarea dumnezeiasca prin chipuri supuse simturilor atat cat ne e peste tot cu putinta aceasta...". Primind gandirea lui Dionisie Pseudoareopagitul, cinstitorii sfintelor icoane au deslusit intelesul lor mai adanc. Acest inteles depaseste efectul pur estetic sau chiar religios, asupra privitorului si utilitatea acestui efect pentru privitor. Icoana devine o cale care ne conduce la prototip dupa ce, mai inainte, s-a stabilit relatia exacta intre chip si original.

Sinodul al VII-lea ecumenic de la Niceea (787) a stabilit doctrina ortodoxa: "Noi pastram, fara sa introducem ceva nou, toate predaniile randuite pentru noi prin Scriptura, dintre care una este infatisarea prin icoana, ca fiind corespunzatoare cuprinsului propovaduirii evanghelice... Caci daca una este aratata prin cealalta, atunci, fara indoiala, una se explica prin cealalta". Un alt Sinod, cel de la Constantinopol, 869-870, adopta o noua hotarare cu privire la cinstirea icoanelor, care oglindeste gandirea Sfantului Ioan Damaschin: "Noi stabilim: icoana lui Iisus Hristos, Domnul nostru, Izbavitorul si Mantuitorul tuturor, trebuie cinstita in acelasi mod ca si cartea Sfintelor Evanghelii. Caci precum prin cuvintele alcatuite din silabe, care sunt predate in carte, dobandesc toti mantuirea, la fel se bucura toti, cei invatati si cei neinvatati, spre folosul lor, de ceea ce au in fata ochilor prin puterea de reprezentare a culorilor. De aceea, se cuvine sa li se arate icoanelor, potrivit unei judecati rationale si pe temeiul traditiei celei mai vechi, cinstire si inchinare pentru demnitatea lor care se refera la prototip si deriva din acela, asa cum se acorda Sfintei Carti a Sfintelor Evanghelii.

Daca la sinodul iconoclast din 754 imparatul Constantin al V-lea Copronim reprosa inchinatorilor la icoane ca nici un Sinod ecumenic nu a vorbit despre icoane, astfel Papa Grigorie Dialogul raspundea ca Sinoadele ecumenice n-au vorbit nici despre faptul ca trebuie sa mancam si sa bem. De altfel Biserica Romei nu a putut lua parte activa la apararea icoanelor, deoarece in acea perioada Roma era amenintata de longobarzi, fiind salvata de regele francez Pepin cel Scurt, care in 754 a si infiintat statul papal.

b) In Apus: Mostenire comuna a crestinismului primar, teologia imaginii a mers pe cai diferite in Rasarit si in Apus in urma fenomenului iconoclast din Bizant. Teologia icoanei s-a schimbat radical in Apus spre sfarsitul Evului Mediu. Actele Sinodului VII Ecumenic cu privire la icoane au fost prezentate lui Carol cel Mare intr-o traducere defectuoasa din greceste, confundandu-se termenul de venerare (proskinisis) cu cel de adorare (latreia). Ca urmare,Carol cel Mare a respins hotararile Sinodului VII ecumenic la anul 794 intr-un sinod de la Frankfurt, acceptand icoanele numai ca elemente decorative in biserici, ele semnificand doar amintiri ale unor fapte din trecut. Aceeasi pozitie a fost semnalata si la Sinodul de la Paris din anul 825.

De altfel, in Apus, de prin sec. XV, imaginea lui Dumnezeu ca icoana nu mai avea o relevanta din punct de vedere teologic si filosofic, sensul icoanei fiind acela de "imitare", deci un sens secundar. Conceptia despre icoane era aceea, ca ele nu au nici o semnificatie teologica genuina, chiar daca redau o realitate sacra, nefiind decat produse ale imaginatiei artistilor. Astfel, sub influenta realismului naturalist renascentist, pictura bisericeasca a ramas o arta doar cu tematica religioasa, iconografia ajungand sa fie complet secularizata, in care personajele biblice nu se deosebesc de cele lumesti. in aceasta evolutie influenta a venit si din partea Reformei din sec. XVI, care, prin opozitie fata de conceptia scolastica medievala cu privire la Dumnezeu transcendent, a cautat sa aduca pe Dumnezeu in lume si cu atat mai mult sa-l amestece cu lumea. Totusi Luter a avut o atitudine toleranta fata de icoane, scriind: "In masura in care icoanele sunt, nu adorate ca divinitatea, ele pot servi la instruirea si edificarea semenilor si sunt permise si chiar incurajate. Dea Domnul sa-i pot convinge pe printi si pe cei instariti sa picteze intreaga Biblie in interiorul, cat si in exteriorul caselor".

Cronicarii apuseni considera ca iconoclasmul Reformei protestante s-ar fi datorat alunecarii fatale catre cultul sfintilor. Totusi motivatia iconoclasmului Reformei a fost alta decat cea din Bizant din sec. VIII si IX. La baza acestei atitudini protivnice icoanelor a stat de fapt conceptia teologica medievala a "meritelor prisositoare ale sfintilor", iar nu redarea prin icoane a lumii lui Dumnezeu in Hristos ca in Bizant. In iconoclasmul Reformei nu este vorba, deci, doar de atitudini de frustrare in mijlocirea sfintilor, cum s-a intamplat la Paris, cand dupa inghetarea viilor, cultivatorii au aruncat statuia Sf. Gheorghe in apa. Reforma protestanta s-a ridicat impotriva unor conceptii teologice abuzive, nu religioase. Astfel, Zwingli in Elvetia a abolit cultul icoanelor in 1524, in Germania au fost distruse icoanele in timpul razboiului taranesc, iar in Nordul Germaniei, Munster si Westfalia, iconoclasti au fost anabaptistii; in Franta hughenotii au distrus icoanele in timpul razboiului religiei. Convingerea reformatorilor era ca teologia medievala asezase pe oameni in locul lui Dumnezeu pe care il indepartase in transcendent. Conciliul tridentin (1546-1565) a restabilit cultul icoanelor, dar numai cu icoane aprobate de episcop. insa acest Sinod a subliniat in 1563 doar sensul pedagogic al icoanelor ca amintiri ale trecutului. Dar, ca si Sinodul tridentin, Reforma a pastrat numai caracterul pedagogic, educativ si memorial al icoanelor, evoluand in directia naturalista, secularizatoare pentru arta crestina.

In ceea ce priveste raportul dintre Cuvant si imagine, unii teologi protestanti considera ca lectura Cuvantului este sursa de imagini si nu invers, in timp ce Societatile Biblice Unite scot in evidenta faptul ca: "Cuvantul lui Dumnezeu s-a dat sub doua forme: mai intai prin Fiul Sau intrupat, apoi prin Sfanta Scriptura'". Intre autorii protestanti, Jorg Dierken subliniaza insa ca autoritatea Scripturii concepute supranaturalistic a fost demontata iremediabil incepand cu finele secolului al 17-lea, in parte prin critica iluminist-rationalista privitoare la continuturile revelatiei neconforme cu ratiunea, iar, pe de alta parte, prin conceptia privind caracterul istoric al Bibliei; insusi principiul protestant "sola scriptura" a intrat intr-o criza durabila; teologia dialectica a secolului 20 cauta Cuvantul lui Dumnezeu in orientarea istorica traita empiric, iar Rudolf Bultmann (1884-1976) in "kerygma" Evangheliei.

O alta interpretare a revelatiei, si anume cea universal-istorica, vede sensul Scripturii in spatele textului. Astfel, J. Dierken afirma ca, fata de criza principiului Scripturii si fata de ingustarea gandirii teologice in curentul dialectic, care reducea textul la relatia dintre Cuvantul lui Dumnezeu si credinta, astazi Cuvantul lui Dumnezeu tinde sa fie inteles, pe de o parte, ca fundamentarea ultima a ratiunii discursive, iar pe de alta parte, ca diversitate infinita a culturilor de limbaj si de interpretare istorico - religioasa.

Un alt teolog protestant, Reiner Sorries, arata ca renuntarea la icoane in Biserica Evanghelica, asa cum se observa in locasul de cult, trebuie considerata o saracire a evlaviei crestine. El spune ca prin sublinierea Bisericii Evanghelice ca "Biserica a Cuvantului" s-a incurajat o decapitare a credintei, care nu tine seama de dimensiunea completa a omului ca fiinta cu ratiune si sentiment. Impotriva curentelor iluministe s-a incercat in vremea romantismului o reinnoire a artei religioase, dar fara succes. In schimb s-a facut puternic resimtita productia in masa a imaginilor dulcege - evlavioase in domeniul particular pana prin secolul 20. Imaginile religioase nu au disparut total, dar s-au emancipat de sub tutela Bisericii.

• « Inapoi
• Inainte »

› ‹

Ioan Damaschinul. Traditie si originalitate in teologia bizantina

Razboiul si Biblia