Teologie si mistica in traditia Bisericii de Rasarit

• « Inapoi
• Inainte »

Capitolul 1

Introducere: Teologie si mistica in traditia Bisericii de Rasarit

In aceasta lucrare ne propunem sa analizam citeva aspecte ale spiritualitatii rasaritene referitoare la temele fundamentale ale traditiei dogmatice ortodoxe. In cazul de fata, termenul de "teologie mistica" nu desemneaza asadar nimic altceva decit o spiritualitate care exprima o atitudine doctrinara.

Intr-un anume sens, orice teologie, intrucit face aratarea tainei dumnezeiesti, deci a datelor revelatiei, este o teologie mistica. Pe de alta parte, adesea teologia este opusa misticii, aceasta din urma fiind socotita ca un domeniu inaccesibil cunoasterii, ca o taina negraita, ceva ascuns care poate fi mai degraba trait decit cunoscut si care nu se dezvaluie atit prin vreo putere de percepere a simturilor sau a priceperii noastre, cit printr-o experienta anume, care este mai presus de facultatile noastre de intelegere. Daca ne-am insusi intru totul aceasta ultima parere, opunind in mod hotarit mistica teologiei, am ajunge in cele din urma la teza lui Bergson care, in Les deux sources de la morale et de la religion, deosebeste "religia statica" a Bisericilor - religie sociala si conservatoare - de "religia dinamica" a misticilor, religie personala si innoitoare. In ce masura avea dreptate Bergson cind afirma o atare opozitie? Este greu de dezlegat o astfel de intrebare, cu atit mai mult cu cit la Bergson cei doi termeni pe care ii pune in opozitie in domeniul religios se intemeiaza pe cei doi poli ai viziunii sale filosofice despre univers: natura si elanul vital. Dar, independent de atitudinea bergsoniana, adesea se exprima parerea conform careia mistica ar fi un domeniu rezervat citorva, o exceptie de la regula comuna, un privilegiu acordat citorva suflete ce s-ar bucura de trairea adevarului, pe cita vreme celelalte ar trebui sa se multumeasca doar cu o supunere mai mult sau mai putin oarba fata de dogma, care s-ar impune din afara, ca o autoritate coercitiva. Adincind aceasta opozitie, se merge prea departe, mai ales daca se constringe putin realitatea istorica; se ajunge astfel la un conflict intre mistici si teologi, intre duhovnici si prelati, intre sfinti si Biserica. Este suficient sa ne amintim de numeroasele pasaje din Harnack, de Viata Sfintului Francisc a lui Paul Sabatier, precum si de alte lucrari, scrise cel mai adesea de catre istorici protestanti.

In traditia rasariteana nu s-a facut niciodata o distinctie neta intre mistica si teologie, intre trairea personala a tainelor dumnezeiesti si dogma afirmata de Biserica. Cuvintele rostite acum un veac de catre un mare teolog ortodox, Mitropolitul Filaret al Moscovei, exprima exact aceasta atitudine: "Nici una dintre tainele intelepciunii celei mai ascunse a lui Dumnezeu nu trebuie sa ne para straina sau cu totul mai presus de noi (transcendenta), ci se cade sa ne potrivim mintea cu toata smerenia spre contemplarea celor dumnezeiesti". Altfel spus, dogma care exprima un adevar revelat, care ne apare ca o taina de nepatruns, trebuie sa fie traita de noi ca o lucrare in decursul careia, in loc sa adaptam taina modului nostru de intelegere, va trebui, dimpotriva, ca noi sa veghem pentru ca sa se petreaca o schimbare adinca, o prefacere launtrica a duhului nostru, spre a ajunge capabili de traire mistica. Departe de a fi opuse, teologia si mistica se sprijina si se intregesc reciproc. Una este cu neputinta fara cealalta: daca trairea mistica este o punere in valoare personala a continutului credintei comune, teologia este o expresie, spre folosinta tuturor a ceea ce poate fi incercat de fiecare. In afara adevarului pastrat de Biserica in totalitatea ei, experienta personala ar fi lipsita de orice siguranta, de orice obiectivitate; ar fi un amestec de adevar si minciuna, de realitate si iluzie, ar fi "misticism" in intelesul peiorativ al cuvintului. Pe de alta parte, invatatura Bisericii nu ar avea nici o influenta asupra sufletelor daca nu ar exprima o traire oarecum launtrica a adevarului dat intr-o masura diferita fiecarui credincios. Asadar, nu exista mistica crestina fara teologie, dar, mai ales, nu exista teologie fara mistica. Nu din intimplare traditia Bisericii de Rasarit a rezervat denumirea de "teologul" numai pentru trei scriitori sacri, dintre care primul este Sfintul Ioan, cel mai "mistic" dintre cei patru evanghelisti, al doilea, Sfintul Grigorie de Nazianz, autor de poeme contemplative, al treilea, Sfintul Simeon, supranumit "Noul Teolog", care proslaveste unirea cu Dumnezeu. Mistica este, asadar, socotita drept desavirsirea sau piscul intregii teologii, drept teologia prin excelenta.

Spre deosebire de gnosticism, in care cunoasterea in sine constituie scopul gnosticului, teologia crestina, in ultima instanta, este dintotdeauna un mijloc, un ansamblu de cunostinte care trebuie sa serveasca un scop care este mai presus de orice cunoastere. Aceasta tinta ultima este unirea cu Dumnezeu, indumnezeirea, qąwsij, cum ii spun Parintii greci. Ajungem astfel la o concluzie care poate parea paradoxala: contemplatia crestina ar avea un inteles mai ales practic, si aceasta cu atit mai mult cu cit este mai mistica si cu cit tinteste mai de-a dreptul catre scopul inalt al unirii cu Dumnezeu. Intreaga desfasurare a disputelor dogmatice sustinute de Biserica de-a lungul veacurilor - daca o privim din punct de vedere pur duhovnicesc - ne apare stapinita de grija statornica pe care a avut-o Biserica de a pastra pentru crestini, in fiecare moment al istoriei sale, posibilitatea de a atinge deplinatatea unirii mistice. Intr-adevar, Biserica lupta impotriva gnosticilor spre a apara insasi ideea de indumnezeire ca scop universal: "Dumnezeu S-a facut om pentru ca oamenii sa poata deveni dumnezei". Ea afirma, impotriva arienilor, dogma Treimii celei deofiinta, deoarece Cuvintul, Logosul, este Cel ce ne deschide calea spre unirea cu dumnezeirea si, in cazul in care Cuvintul intrupat nu ar fi deofiinta cu Tatal, daca nu ar fi Dumnezeu adevarat, atunci indumnezeirea noastra nu ar fi cu putinta. Biserica osindeste nestorianismul, spre a inlatura zidul prin care acela voia sa desparta in Hristos Insusi pe om de Dumnezeu. Ea se ridica impotriva apolinarismului si a monofizitismului spre a dovedi ca adevarata fire omeneasca, fiind asumata in toata deplinatatea ei de catre Cuvintul, intreaga noastra fire poate sa intre in unirea cu Dumnezeu. Ea se lupta cu monotelitii, pentru ca fara de unirea celor doua vointe, a celei dumnezeiesti si a celei omenesti, nu s-ar putea ajunge la indumnezeire: "Dumnezeu l-a creat pe om numai prin vointa Sa, dar nu-l poate mintui fara concursul vointei omenesti". Biserica iese biruitoare din lupta pentru icoane, afirmind posibilitatea de a exprima realitatile dumnezeiesti in materie, simbol si garantie a sfintirii noastre. In celelalte probleme care apar rind pe rind cu privire la Sfintul Duh, cu privire la har, cu privire la Biserica insasi - problema dogmatica a epocii in care traim - preocuparea centrala, pretul luptei ramine tot posibilitatea, felul sau mijloacele de unire cu Dumnezeu. Intreaga istorie a dogmei crestine se desfasoara in jurul aceluiasi nucleu mistic, mereu aparat cu arme felurite impotriva numerosilor potrivnici de-a lungul vremurilor ce s-au scurs.

Doctrinele teologice elaborate in cadrul acestor lupte pot fi tratate in legatura lor cea mai nemijlocita cu scopul vital pe care ele urmau sa-l atinga: unirea cu Dumnezeu. Ele vor aparea deci ca temelie a spiritualitatii crestine. Este tocmai ceea ce intelegem cind vrem sa vorbim de "teologia mistica". Nu-i vorba de mistica propriu-zisa: experiente personale ale diferitilor dascali ai vietii duhovnicesti. De altminteri, aceste experiente ne ramin cel mai adesea inaccesibile, chiar atunci cind imbraca o expresie verbala. Intr-adevar, ceea ce se poate spune despre experienta mistica a Sfintului Pavel: "Cunosc un om in Hristos, care acum patrusprezece ani - fie in trup, nu stiu; fie in afara de trup, nu stiu, Dumnezeu stie - a fost rapit unul ca acesta pina la al treilea cer. Si-l stiu pe un astfel de om - fie in trup, fie in afara de trup, nu stiu, Dumnezeu stie - ca a fost rapit in rai si a auzit cuvinte de nespus, pe care nu se cuvine omului sa le graiasca!" (II Cor. 12, 2-4). Ca sa indrazneasca cineva sa emita vreo apreciere cu privire la natura acestei experiente ar trebui ca sa stie mai mult decit Sfintul Pavel, care isi marturiseste nestiinta: "eu nu stiu, Dumnezeu stie". In mod voit lasam la o parte orice chestiune de psihologie mistica. De altminteri, nu avem de gind sa infatisam aici doctrinele teologice ca atare, ci doar elementele de teologie fara de care nu se poate pricepe o spiritualitate, adica dogmele care stau la temelia unei mistici. Iata prima definitie si limitare a subiectului nostru, care este teologia mistica a Bisericii de Rasarit.

A doua precizare a subiectului nostru rezulta din delimitarea lui in spatiu: Rasaritul crestin sau, mai precis, Biserica Ortodoxa din Rasarit va fi cimpul de cercetare al studiilor noastre de teologie mistica. Trebuie sa recunoastem ca aceasta delimitare este putin artificiala. Intr-adevar, intrucit ruptura dintre Rasaritul si Apusul crestin nu dateaza decit de la jumatatea celui de-al XI-lea veac, tot ceea ce este anterior acestei date constituie un tezaur comun ce nu poate fi despartit de cele doua parti dezbinate. Biserica Ortodoxa nu ar fi ceea ce este daca nu i-ar avea pe Sfintul Ciprian, pe Fericitul Augustin, pe Sfintul Grigorie cel Mare, dupa cum, la rindul ei, Biserica Romano-Catolica nu s-ar putea lipsi de Sfintul Atanasie, de Sfintul Vasile, de Sfintul Chiril al Alexandriei. Deci, cind vrem sa vorbim despre teologia mistica a Rasaritului si a Apusului, ne asezam pe fagasul uneia dintre cele doua traditii care, pina la un anumit moment, ramin doua traditii locale ale uneia si aceleiasi Biserici, marturisind un singur adevar crestin, dar care apoi se despart si dau nastere la doua atitudini dogmatice deosebite, care nu se pot impaca in privinta mai multor probleme. Este oare cu neputinta sa se evalueze cele doua traditii plasindu-ne pe un teren neutru, deopotriva strain uneia ca si celeilalte? Ar insemna sa judecam crestinismul ca necrestinii, adica ar insemna sa refuzam de la inceput sa intelegem ceva cu privire la obiectul pe care ne propunem sa-l studiem. Caci obiectivitatea nu consta nicidecum in a te aseza in afara de obiect, ci dimpotriva, in a lua in consideratie obiectul in el insusi si prin el insusi. Sint domenii in care ceea ce se numeste de obicei obiectivitate nu este altceva decit nepasare si in care nepasarea inseamna nepricepere. In starea actuala de opozitie dogmatica dintre Rasarit si Apus, daca cineva vrea sa cerceteze teologia mistica a Bisericii de Rasarit trebuie deci sa aleaga intre doua atitudini posibile: ori sa se aseze pe tarimul dogmatic apusean si sa cerceteze traditia rasariteana prin prisma celei a Apusului, adica criticind-o, ori sa infatiseze aceasta traditie in lumina dogmatica a Bisericii de Rasarit. Pentru noi, aceasta atitudine din urma este singura cu putinta.

Ni se va obiecta, poate, ca dezacordul dogmatic dintre Rasarit si Apus nu a fost decit intimplator, ca el nu a jucat un rol hotaritor, ca era vorba mai degraba de doua lumi istorice deosebite, care, mai curind sau mai tirziu, trebuiau sa se desparta spre a-si urma fiecare drumul sau propriu; in sfirsit, ca disputa dogmatica nu a fost decit un motiv spre a rupe definitiv unitatea bisericeasca, care, de fapt, nu mai exista de multa vreme. Asemenea afirmatii care se fac auzite foarte adesea atit in Rasarit, cit si in Apus rezulta dintr-o mentalitate cu totul laica si dintr-o deprindere generala de a aprecia istoria Bisericii dupa niste metode care fac abstractie de natura religioasa a Bisericii. Pentru "un istoric al Bisericii", factorul religios dispare, fiind inlocuit de altii, cum ar fi jocul intereselor politice sau sociale, rolul conditiilor etnice ori culturale, socotite drept forte determinante pentru viata Bisericii. Oamenii acestia se socotesc mai isteti, mai moderni, cind iau acesti factori drept adevaratele ratiuni conducatoare ale istoriei bisericesti. Desi recunoaste importanta acestor conditii, un istoric crestin nu va putea sa le socoteasca altfel decit ca fiind exterioare insesi fiintei Bisericii; el nu va putea renunta la a vedea in Biserica un trup de sine statator, supus altei legi decit celei a determinismului lumii acesteia. Daca luam in considerare problema dogmatica privind purcederea Sfintului Duh, care a despartit Apusul de Rasarit, nu o putem trata ca pe un fenomen intimplator in istoria Bisericii, prezentata ca atare. Din punct de vedere religios, aceasta este singura ratiune care are importanta in inlantuirea faptelor care au dus la separare. Desi conditionata poate de mai multi factori, aceasta determinare dogmatica a fost pentru unii, ca si pentru altii, un angajament duhovnicesc, o luare de pozitie constienta in materie de credinta.

Daca sintem adesea inclinati sa diminuam importanta faptului dogmatic care a determinat intreaga dezvoltare de mai tirziu a celor doua traditii, aceasta se datoreaza unei anumite insensibilitati fata de dogma, considerata ca un fapt exterior si abstract. Spiritualitatea este ceea ce conteaza, se spune, deosebirea dogmatica nu schimba nimic. Totusi, spiritualitate si dogma, mistica si teologie sint inseparabil legate in viata Bisericii. In ceea ce priveste Biserica de Rasarit, asa cum am spus, ea nu face o deosebire neta intre teologie si mistica, intre domeniul credintei comune si acela al trairii personale. Asadar, daca dorim sa vorbim despre teologia mistica a traditiei rasaritene, atunci nu vom putea trata acest subiect altfel decit in limitele dogmaticii Bisericii Ortodoxe.

Inainte de a incepe tratarea subiectului nostru, socotim ca este nevoie sa spunem citeva cuvinte despre Biserica Ortodoxa, putin cunoscuta pina astazi in Apus. Cartea parintelui Congar Crestinii dezuniti, de altfel remarcabila din mai multe puncte de vedere, in paginile inchinate Ortodoxiei, in ciuda tuturor preocuparilor de nepartinire, nu ramine mai putin tributara anumitor pareri preconcepute in privinta Bisericii Ortodoxe. "Acolo unde Apusul - spune el -, pe temeiul totodata largit si restrins al ideologiei augustiniene, va revendica pentru Biserica autonomia unei vieti si a unei organizari proprii si va fixa in acest sens trasaturile dominante ale unei ecleziologii pozitive, Rasaritul va admite in chip practic si uneori chiar teoretic, pentru realitatea sociala si omeneasca a Bisericii, un principiu de unitate politica, nereligios, partial, dar nu cu adevarat universal." Pentru parintele Congar, ca de altfel pentru cei mai multi autori catolici sau protestanti care s-au exprimat in aceasta privinta, Ortodoxia se prezinta sub infatisarea unei federatii de biserici nationale, avind ca baza un principiu politic: Biserica unui Stat. Pentru a face astfel de generalizari trebuie sa ignori atit temeiurile canonice, cit si istoria Bisericii de Rasarit. Curentul care vrea sa intemeieze unitatea unei Biserici locale pe un principiu politic, etnic ori cultural este socotit de catre Biserica Ortodoxa ca o erezie care poarta denumirea speciala de filetism. In realitate, teritoriul bisericesc, tinutul consfintit de traditia mai mult sau mai putin straveche a crestinismului, constituie baza unei provincii mitropolitane, administrate de un arhiepiscop ori mitropolit, cu episcopi pentru fiecare eparhie si care se aduna din cind in cind in sinod. Daca provinciile mitropolitane se intrunesc in grupe si alcatuiesc biserici locale sub jurisdictia unui episcop care poarta adesea titlul de patriarh, comunitatea de traditie locala si de destin istoric, precum si usurinta de a convoca un sinod al mai multor provincii sint factorii care prezideaza la formarea acestor cercuri jurisdictionale, al caror teritoriu nu corespunde neaparat limitelor politice ale unui stat. Patriarhul de la Constantinopol se bucura de o anumita intiietate de onoare, ajungind uneori arbitru in neintelegeri, fara a exercita o jurisdictie asupra intregii Biserici ecumenice. Bisericile locale din Rasarit aveau mai mult sau mai putin aceeasi atitudine fata de patriarhul apostolic al Romei, cel dintii scaun din Biserica inainte de separare, simbol al unitatii sale. Ortodoxia nu cunoaste un cap vazut al Bisericii. Unitatea Bisericii se exprima prin comuniunea capilor bisericilor locale intre ei, prin acordul tuturor bisericilor in privinta unui sinod local, care tocmai prin aceasta dobindeste o valoare universala; in sfirsit, in cazurile exceptionale, ea se poate manifesta printr-un sinod general. Sobornicitatea Bisericii, departe de a fi privilegiul unui scaun sau centru determinat, se implineste mai degraba in bogatia si multimea traditiilor locale care marturisesc in mod unanim un Adevar unic, anume ceea ce este totdeauna pastrat, pretutindeni si de catre toti. Biserica fiind soborniceasca in toate partile sale, fiecare dintre madularele sale - nu numai clerul, ci si fiecare laic - este chemat sa marturiseasca deopotriva si sa apere adevarul traditiei, opunindu-se pina si episcopilor, daca cumva acestia cad in erezie. Primind harul Sfintului Duh in taina mirungerii, un crestin nu poate fi inconstient de credinta sa; el ramine tot timpul responsabil in fata Bisericii. De aici caracterul framintat si adesea tulbure al vietii bisericesti in Bizant, in Rusia, precum si in celelalte tari ale lumii ortodoxe. Dar acesta este pretul platit pentru vitalitatea religioasa, pentru intensitatea vietii duhovnicesti, care patrunde in poporul credincios, unit prin constiinta ca formeaza un singur trup cu ierarhia Bisericii. De aici rezulta, de asemenea, aceasta putere de neinvins care a ingaduit Ortodoxiei sa treaca prin toate incercarile, cataclismele si bulversarile, adaptindu-se mereu noii realitati istorice, dovedindu-se mai puternica decit conditiile exterioare. Persecutiile impotriva credintei in Rusia, a caror furie metodica n-a putut sa distruga Biserica, sint cea mai buna marturie despre aceasta putere care nu este din lumea aceasta.

Biserica Ortodoxa, desi in mod obisnuit numita "Biserica de Rasarit", nu se socoteste mai putin Biserica ecumenica. Lucrul acesta este adevarat in sensul ca ea nu este limitata de un tip de cultura determinata, de mostenirea unei civilizatii, elenistice ori alta, sau de forme culturale strict rasaritene. De altminteri, "rasaritean" inseamna prea multe lucruri deodata: Rasaritul este mai putin omogen din punct de vedere cultural decit Apusul. Spre exemplu, ce au in comun elenismul si cultura rusa, in ciuda originilor bizantine ale crestinismului in Rusia? Ortodoxia a fost aluatul prea multor culturi deosebite spre a fi socotita drept forma culturala a crestinismului rasaritean: aceste forme sint diferite dar credinta este una. Ea nu a opus niciodata diverselor culturi nationale o cultura care sa treaca in exclusivitate drept ortodoxa. Iata de ce activitatea misionara s-a putut dezvolta in chip atit de uimitor: crestinarea Rusiei in veacurile al X-lea si al XI-lea si, mai tirziu, predicarea Evangheliei de-a lungul intregii Asii. Catre sfirsitul veacului al XVIII-lea, misiunea ortodoxa atinge insulele Aleutine si Alaska, trece apoi in America de Nord, infiintind eparhii noi ale Bisericii ruse in afara Rusiei, raspindindu-se in China si in Japonia. Varietatile antropologice si culturale din Grecia pina la extremitatile Asiei, din Egipt si pina la Oceanul Inghetat nu distrug caracterul omogen al acestei familii de spiritualitate, foarte deosebite de cea a Apusului crestin.

Viata duhovniceasca in Ortodoxie cunoaste o mare bogatie de forme, dintre care monahismul ramine cea clasica. Totusi, spre deosebire de monahismul apusean, cel din Rasarit nu cuprinde atit de multe ordine deosebite. Aceasta se explica prin insasi conceptia vietii manastiresti, al carei scop nu poate fi altul decit unirea cu Dumnezeu, prin lepadarea totala de viata acestei lumi. In timp ce clerul de mir (preotii si diaconii casatoriti), ca si fratiile de mireni, pot sa se ocupe cu activitati sociale sau sa se dedice altor activitati din afara, cu totul altfel este pentru calugari. Ei se calugaresc spre a veghea inainte de toate la rugaciune, la lucrarea launtrica in cadrul unei manastiri sau intr-un schit. Intre o manastire cu viata obsteasca si sihastria unui pustnic care continua traditiile Parintilor pustiului sint mai multe tipuri intermediare de asezaminte manastiresti. In general, s-ar putea spune ca monahismul rasaritean este numai contemplativ, daca distinctia dintre cele doua cai, contemplativa si activa, ar avea in Rasarit acelasi inteles ca in Apus. In realitate, cele doua cai nu se pot delimita la cei ce traiesc viata duhovniceasca rasariteana: una nu se poate exercita fara cealalta, deoarece maiestria ascetica, scoala rugaciunii launtrice primesc numele de lucrare duhovniceasca. Daca monahii indeplinesc uneori munci fizice, ei o fac tot in scop ascetic, spre a reusi mai bine sa rupa firea razvratita, precum si spre a scapa de lenevirea vrajmasa vietii duhovnicesti. Spre a ajunge la unirea cu Dumnezeu, in masura in care acest lucru se poate implini aici, pe pamint, este nevoie de un efort necontenit sau, mai precis, de o veghe neincetata, asa incit integritatea omului launtric, "unirea mintii cu inima" (ca sa folosim expresia asceticii ortodoxe), sa poata tine piept tuturor atacurilor dusmanului, tuturor pornirilor patimase ale firii cazute. Firea omeneasca trebuie sa se schimbe, ea trebuie sa fie transfigurata din ce in ce mai mult prin har pe calea sfintirii, care nu are numai o insemnatate duhovniceasca, ci si trupeasca si, prin aceasta, cosmica. Nevointa duhovniceasca a unui cenobit sau a unui pustnic retras din lume, chiar daca ramine nebagata in seama de catre cei mai multi, totusi isi pastreaza valoarea pentru intreaga creatie. Iata de ce asezamintele manastiresti s-au bucurat intotdeauna de o mare cinste in toate tarile din lumea ortodoxa.

Rolul marilor centre de spiritualitate a fost considerabil, nu numai in viata bisericeasca, dar si in domeniul cultural si politic. Manastirile de la Muntele Sinai, de la Studion, de linga Constantinopol, "republica monahala" de la Muntele Athos unde se afla calugari din toate natiunile (inclusiv monahi latini, inainte de separare), alte centre mari din afara Imperiului, ca manastirile de la Tirnovo din Bulgaria si mari lavre din Rusia - Pecerska de la Kiev, Sfinta Treime de linga Moscova - au fost citadele ale Ortodoxiei, scoli de viata duhovniceasca a caror influenta religioasa si morala a fost de prima importanta in formarea crestina a noilor popoare. Dar, cu toate ca idealul monahismului are o atit de mare influenta asupra sufletelor, monahismul nu a fost singura forma de viata duhovniceasca pe care Biserica a pus-o la dispozitia credinciosilor. Calea unirii cu Dumnezeu poate fi urmata si in afara manastirilor, in toate starile vietii omenesti. Formele exterioare se pot schimba, manastirile pot disparea asa cum au disparut astazi in Rusia, dar viata duhovniceasca continua cu aceeasi tarie, gasind moduri noi de exprimare.

Hagiografia rasariteana, de o bogatie extraordinara, infatiseaza alaturi de sfinti calugari mai multe exemple de desavirsire duhovniceasca atinsa in lume de simplii laici si chiar de catre persoane casatorite. Ea cunoaste, de asemenea, si cai de sfintire ciudate si neobisnuite, cum sint cele ale "nebunilor" pentru Hristos, care savirseau acte nefiresti pentru a-si ascunde darurile duhovnicesti de ochii celor din jur, sub infatisarea respingatoare a nebuniei, sau, mai degraba, spre a se desprinde de legaturile lumii acesteia in expresia cea mai intima si mai stinjenitoare pentru duh, aceea a "eului" nostru social. Unirea cu Dumnezeu se arata adesea prin daruri harismatice, cum ar fi de exemplu cel al indrumarii duhovnicesti exercitate de "stareti" ori "batrini". Acestia sint, cel mai adesea, calugari care si-au petrecut mai multi ani din viata in rugaciune, feriti de orice atingere cu lumea si care, catre sfirsitul vietii, deschid larg usile chiliei pentru toti. Ei au darul de a patrunde in adincurile de nepatruns ale constiintelor, de a scoate la iveala pacatele si poverile launtrice care, cel mai adesea, ne ramin necunoscute, de a intari sufletele impovarate, de a indruma pe oameni, nu numai pe calea duhovniceasca, dar si in toate intimplarile vietii lor obisnuite.

Experienta individuala a marilor mistici ai Bisericii Ortodoxe ne ramine cel mai adesea necunoscuta. In afara citorva cazuri rare, literatura duhovniceasca a Rasaritului crestin nu cunoaste deloc scrieri autobiografice privind viata launtrica, cum ar fi cele ale Sfintei Angela de Foligno, ale lui Henri Suso sau cum ar fi Povestea unui suflet a Sfintei Tereza din Lisieux. Calea unirii mistice este de obicei o taina a lui Dumnezeu si a sufletului care nu se da pe fata, decit duhovnicului sau citorva ucenici. Ceea ce se arata in afara sint doar roadele unirii: intelepciunea, cunoasterea tainelor dumnezeiesti exprimata intr-o invatatura teologica sau morala, in sfaturi care sint destinate sa intareasca pe frati. In ceea ce priveste latura intima si personala a experientei mistice, ea ramine ascunsa tuturor privitorilor. Trebuie sa recunoastem ca individualismul mistic apare in literatura apuseana destul de tirziu, catre veacul al XIII-lea. Sfintul Bernard nu vorbeste direct despre experienta sa personala decit foarte rar, o singura data in Cuvintari la Cintarea Cintarilor, si atunci cu un fel de sfiala, in felul Sfintului Pavel. A fost necesar sa se ajunga la o anumita sciziune intre experienta personala si credinta ortodoxa, intre viata individuala si viata Bisericii pentru ca spiritualitatea si dogma, mistica si teologia sa devina doua domenii deosebite, pentru ca sufletele, nemaigasind destula hrana in sumele teologice, sa inceapa sa caute cu lacomie povestiri referitoare la experientele mistice individuale, pentru a se reimprospata intr-o atmosfera de duhovnicie. Individualismul mistic a ramas strain vietii duhovnicesti a Bisericii de Rasarit. Parintele Congar are dreptate cind spune: "Am ajuns niste oameni deosebiti. Avem acelasi Dumnezeu, dar ne deosebeste felul in care stam inaintea Lui si nu putem sa cadem de acord asupra felului legaturii noastre cu El". Dar pentru a ajunge la o apreciere cu privire la aceste deosebiri duhovnicesti ar trebui s-o examinam in expresiile sale desavirsite, adica in tipurile diferite de sfinti din Apus si din Rasarit, dupa separare. Am putea astfel sa ne dam seama de strinsa legatura care exista dintotdeauna intre dogma marturisita de Biserica si roadele duhovnicesti pe care ea le produce, caci experienta launtrica a unui crestin se implineste in cercul trasat de invatatura Bisericii, in limitele dogmei care ii modeleaza persoana. Daca pina si doctrina politica marturisita de membrii unui partid poate sa modeleze mentalitatile, pina acolo incit sa produca niste tipuri de oameni care se deosebesc de altii prin anumite semne morale si psihice, cu atit mai mult dogma religioasa izbuteste sa transforme chiar duhul celor care o marturisesc: acestia sint oameni deosebiti de altii, deosebiti de cei care au fost formati de o alta conceptie dogmatica. Nu vom putea intelege niciodata o spiritualitate daca nu vom tine seama de dogma care ii sta la temelie. Trebuie sa acceptam lucrurile asa cum sint si sa nu cautam a explica deosebirea dintre spiritualitatea Apusului si cea a Rasaritului prin cauze de ordin etnic sau cultural, atita vreme cit este in joc o cauza majora, si anume o cauza dogmatica. De asemenea, nu trebuie sa spunem ca problema purcederii Sfintului Duh sau aceea referitoare la natura harului nu au o insemnatate mare in ansamblul invataturii crestine, care ramine mai mult sau mai putin identica la romano-catolici si la ortodocsi. In dogme atit de fundamentale, tocmai acest "mai mult sau mai putin" este important, caci el da un accent deosebit intregii doctrine, o infatiseaza in alta lumina, adica da nastere la o viata duhovniceasca deosebita.

Nu voim sa facem "teologie comparata" si inca mai putin sa reinnoim polemicile confesionale. Ne limitam sa constatam aici realitatea unei deosebiri dogmatice intre Rasaritul si Apusul crestin, inainte de a trece in revista citeva elemente de teologie care se afla la baza spiritualitatii rasaritene. Ramine ca cititorii nostri sa aprecieze in ce masura aceste aspecte teologice ale misticii ortodoxe pot sa fie folositoare pentru intelegerea unei spiritualitati straine crestinatatii apusene. Daca am putea ajunge sa ne cunoastem unii pe altii, raminind fideli atitudinilor noastre dogmatice, mai cu seama in ceea ce ne deosebim, aceasta ar fi cu siguranta o cale spre unire mai sigura decit aceea care ar trece pe linga deosebiri. Caci, asa cum spune Karl Barth, "unirea Bisericilor nu se face, ci se descopera".

• « Inapoi
• Inainte »